要害詞：學人讀舊 王國維
“書成賦予爐中火”：論王國維的“直不雅”
在近代中國的學術思惟史上，王國維（1877-1927）的呈現具有劃時期的意義，他的殞落也象征一個時期的停止。時至本日聚會場地，王國維的影響不只耐久、普遍，且深刻人心，予人無窮想象。邇來，由於考核先秦秦漢有關周公的傳說逸聞，我重讀了《殷周軌制論》，對王國維這篇有名的“名理之文”（1917年9月9日致羅振玉函）獲得了一些新的熟悉，進而與他在人生分歧階段所留下的多種著作彼此印證。我發明，究其平生有幾個反復呈現的主題，甚至可說是“最終關心”，它們展示一個深奧睿智的奇特心靈，細膩、善變、悲天憫人且超然不群。重讀王國維，我們赫然在他身上看到本身。百年以來，我們一直不曾走出現在他所面對的窘境。
“掩書生平有百端，飽更憂患轉冥頑，偶聽啼鴂怨春蟬”——這是王國維在1907年所作《浣溪沙》的文句。所謂“掩書”的涵義，乍看似乎不甚清楚，而它又見于王國維寫于1905年的另一闋詞：“掩書涕淚苦無故”，表述更為直接。后者上面緊接的是“不幸衣帶為誰寬？”而我們了解此句所化用歐陽修（現實為柳永）“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，乃是王國維在《人世詞話》（1908-1909年）與《文學小言》（1906年）中，屢次用來描寫學問境界的名句。由此可知“掩書”指涉的也是學術中事，詳細而言是一種固然飽讀詩書、心坎愁苦卻未因學問增加而有所消減的牴觸心境。假設王國維后來沒有在學術上獲得環球皆知的成績，我們未嘗不成將兩闋詞解作一種故作姿勢的自我形塑。但是，與他終生著作相互參照，這些文句就表達一層加倍深奧且豐盛的涵義。它們似乎是說：沒錯，我的學問一日千里，但這又若何呢？
王國維寫于1903的《書古書中故紙》，也表達了他對于學問尋求的牴觸心境：“昨夜書中得故紙，今朝隨便寫古詩。長捐篋底終無恙，比進懷中便足奇。暗淡誰能知汝恨，沾涂亦自笑余癡。書成賦予爐中火，了卻人世是與非。”此中“暗淡誰能知汝恨”的“恨”字，暗示的是與上述兩闋詞雷同的復雜心境。與“恨”對應的是他汲汲于著作的一片“癡”心。詩末一句最惹人沉思：“書成賦予爐中火，了卻人世是與非”，似乎一切的盡力與成績都不外一場虛空。我們可以聯合王國維的其他著作，測驗考試推衍如下：我經過的事況含辛茹苦，勝利回復復興了一個汗青事務，將經過歷程的前因後果都查詢拜訪得內情畢露，并是以覺得無比驕傲。但是，驕傲之余，我卻模糊認識到，無論我的回復復興若何確實無疑，它畢竟只是我在汗青的此端對彼端所作的重構，而“重構”的條件是汗青曾經逝往，如橋下之流水，如“雨洗蒼苔石獸閑，風搖朱戶銅蠡在”（《頤和園詞》，1912年）的廢墟。在我尚未動筆之前，或許曩昔與此刻的鴻溝尚覆蓋在昏黃中。由於我的重構，兩頭的間隔明白顯現，并且是以顯得加倍不成跨越。
曩昔，繆鉞、葉嘉瑩兩位師長教師會商上述王國維的幾首詩作，多誇大他遭到叔本華的灰心哲學的影響。對此我并無貳言，但盼望從另一角度切磋叔本華與王國維的關系。可以發明，王國維對學問所表達的質疑，甚至否認，與叔本華的哲學有非常直接的聯絡接觸。在《叔本華之哲學及其教導學說》（1904年）一文中，王國維這般描寫叔本華：“彼以天賦之眼，不雅宇宙人生之現實，而于婆羅門、釋教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中，發見其察看之不謬，而樂于稱道之。然其所以組成彼之巨大之哲學體系者，非此等經典及哲學，而人人耳中目中之宇宙人生便是也。易言以明之，此等經典哲學，乃彼之宇宙不雅及人生不雅之注腳，而其宇宙不雅及人生不雅，非由此等經典哲學出者也。”所謂曩昔的經典與哲學，絕對叔本華的宇宙不雅及人生不雅，只是一個“注腳”，誰主誰客，關系非常明白。相似的不雅點在統一篇文章中反復呈現：“然叔氏于教導之全部，無所往而不重直不雅，故其教導上之看法，重經歷而不重冊本……即文字與說話，其畢竟之主旨，在使讀者反于作者所得之詳細的常識；茍無此主旨，則其著作缺乏貴也。故察看什物與誦讀，其間之差異不成以道里計。一切真諦唯存于詳細的物中，與黃金之唯存于礦石中無異，其難只在搜索之。冊本則否則。吾人即于此得真諦，亦不外其小影耳，況又不克不及得哉！”假如說，冊本只是真諦的“小影”，那么王國維對他本身著作所流露的牴觸心境（上述“掩書涕淚苦無故”“書成賦予爐中火”等句），或許就不難懂得了：一方面，王國維在學問上日求精進，另一方面，他又深入地體認到書本常識的匱乏。就好像禪宗“不立文字”，莊子將經籍視作糟粕，而孔子在一些儒家文獻中也追蹤關心“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》），王國維打算在冊本之外尋求一些難以訴諸文字的微言年夜義，此即“直不雅”。
依照叔本華的界說，“直不雅”（intuitive Erkenntniß）是一種經由過程洞察事物所獲得、直探實質的一孔之見。好像王國維所說：“叔氏謂直不雅者，乃一切真諦之最基礎。唯直接直接與此相聯絡者，斯得為真諦，而往直不雅愈近者，其理愈真。”所謂直不雅得自現實經歷，并非經典、冊本等書本常識，固然它們能夠彼此印證。現實上，太多書本上的常識能夠妨害我們的知見，由於文字記錄的是抽象化的概念，而概念只能激發更多概念，對把握事物的實質并無助益。
在叔本華的哲學中，所謂直不雅的起源是藝術創作，與普通經由過程書本、哲學或其他摸索世界的手腕所獲得的常識都紛歧樣。它更多是一種審美的發覺力，是藝術家之所認為藝術家的氣質。但是直不雅也不是“直覺”，由於后者只是靈感的顯現，不是顛末精雕細琢的藝術作品。此外，“直覺”無法言喻，而直不雅卻可以表達，就好像一個藝術作品可以“泄漏它本身”（參考下文）。此處我的會商多取自Patrick Gardiner關于叔本華的專著。我發明，對叔本華最具同情之懂得的古代學人，多跟這位十九世紀德國哲學家一樣多才多藝，且具有高貴獨到的藝術咀嚼。在這方面，王國維當然也不破例。
綜合看來，叔本華的哲學當然是一種灰心的人生不雅，同時卻也提醒出某種盼望，等待對事物發生的某種新的領會，亦即“直不雅”。此說如不誤，可以答應我們將王國維有關叔本華的會商，與別人生最后一個階段的學術研討聯絡接觸起來。眾所周知，所謂“直不雅”在王國維性命中的最直接的反應，就是他自認為號的“永不雅”“不雅堂”，而后者更是《不雅堂集林》——他的自選代表作——的落款。對于這一點，我們無妨參考上面叔本華的一段文字，不煩俱引：
所以，比喻說當我以審美的，也便是以藝術家的目光察看一棵樹，那么，我并不是熟悉了這棵樹，而是熟悉了這樹的理念；至于所察看的是這棵樹仍是其千年以前枝繁葉茂的祖先，察看者是這一個仍是任何另一個在任何時光任何地址在世的個別，那就當即舉足輕重了；［這時］個體事物和熟悉著的個別跟著依據律的撤消而一同撤消了，剩上去的除理念與“熟悉”的純潔主體外，再沒有什么了；而這兩者合起來便組成意志在這一級別上恰到好處的客體性。理念并且不只是解脫了時光，並且也解脫了空間；由於并非顯現于我面前的空間抽像，而是這抽像所表示的，它的純潔意義，它的最內涵的實質，對我泄漏它本身，向我召喚的內涵實質才算真正的理念；并且盡管這抽像的空間關系差別很年夜，這理念倒是統一理念，原封不動。（見石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務印書館，1991年，頁292）
起首，不雅者的審美的目光使其熟悉到一棵樹的實質，亦即“理念”（Vorstellung）。所謂理念與概念有別；它超出時光、空間，也超出不雅看的我以及某時某地的樹的抽像，可是依然跟樹有直接聯絡接觸；相反，概念則是完整抽象的，與樹沒有這般的直接聯絡接觸。此外，所謂“依據律”（the principle of sufficient reason），乃是叔本華哲學的一個專有術語，是答應我們質問事物為何存在的一個準繩，不外它在此處指的是一種與審美發覺力有此外認識，只能闡明事物之間的因果關系，而不是作為焦點實質的“理念”。
所謂“理念”，聯合叔本華所誇大的超出時空的特質，我以為可以比附王國維有關“經世”的幻想。王國維在1917年給羅振玉的信中，曾以“于考證之中庽經世之意”描寫《殷周軌制論》的旨趣。假如說，我可以在千年前的故紙堆中，找到一亙古不變的事理，進而將之完成在我所處確當下周遭的狀況，這不就是叔本華超出時空的“理念”嗎？在這篇文章的註釋中，王國維以“萬世治安之年夜計”絕對“一姓一家之興亡與都邑之移轉”，說的恰是這個意思。
異樣的不雅點在王國維的分歧著作中屢次呈現。《送japan(日本)狩野博士游歐洲》（1912年）云：“興亡原非一姓事，不幸惵惵京與垓。”絕對于朝代興替的政治史，王國維更追蹤關心布衣蒼生在戰亂中所遭遇的磨難。這般的對照亦見于《人世詞話》：“政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而不雅之。”有關“詩人”的志趣，王國維在《人世愛好之研討》（1907年）有更具體的論述：“若夫真正之年夜詩人，則又以人類之情感為其一己之情感，彼其權勢充分不成以已，遂不以頒發本身之情感為知足，更進而欲頒發人類全部之情感。”所謂“人類全部之情感”如此，也是一種超出時空的幻想。相似的表述又見于《論哲學家與美術家之本分》（1905年）：“真諦者，全國萬世之真諦，而非一時之真諦也。其有發現此真諦（哲學家），或以記號表之（美術）者，全國萬世之功勞，而非一時之功勞也。唯其為全國萬世之真諦，故不克不及盡與一時一國之好處合，且有時不克不及兼容，此即其神圣之所存也。”又如《教導偶感四則》（1904年）云：“夫精力之于物資，二者孰重？且物資上之好處，一時的也；精力上之好處，永遠的也。後人政治上所運營者，后人得一旦而壞之，至古今之年夜著作，茍其著作一日存，則其遺澤且及于千百世而未沫。”值得附帶一提的是，在陳寅恪有關王國維的幾種著作，從《王不雅堂師長教師挽詞》《王靜安師長教師遺書序》到清華年夜學的留念碑銘（“師長教師以一逝世見其自力不受拘束之意志，非所論于一人之恩仇、一姓之興亡”），他都反復提到王國維執政代興替以外的更高尚的幻想，可謂深知王國維的一個良知。
以《殷周軌制論》這篇最足以代表王國維后期舞蹈教室著作的文章為例，我們無妨這般推衍：王國維考核商周的變更，所追蹤關心的并非先公先王的世系，也不是文、武、周公等好漢人物的巨大業績，或許說他的目光不限于此。（此處可以聯合葛兆光師長教師有關《殷卜辭中所見先公先王考》手稿的會商；在某種水平上，王國維這篇“二重證據法”的名作可謂《殷周軌制論》的後期功課。）相反，王國維所追蹤關心的是有周一代禮樂文明的實質或純潔意義，亦即“理念”。假如說，甲骨金文等古文字數據，或許《三禮》等傳世古籍激發了王國維的某些靈感，那么只要顛末他奇特的藝術家之眼，這些素材才得以升華成為像《殷周軌制論》普通的藝術作品。從這一點看，王國維對學術研討的幻想持之以恆。
這里可以交接一下叔本華對汗青的見解。叔本華以為史家研討的只是景象的常識，不是理念的真諦，它闡明事物若何彼此相干，但對于我們真正懂得性命只會形成障礙。史學對叔本華而言，與任何其他摸索世界的手腕并沒有兩樣，所獲得的成果也相當無限。絕對之下，假如說《殷周軌制論》表現的是王國維的汗青不雅，那么我們可以以為他不像叔本華那樣，對史學帶有保存，甚至可以說在這一點上是與叔本華相悖的。（在上述王國維關于叔本華的文章中，他曾約略提到叔本華的汗青不雅，但唯有先容，并無詳論。）在我看來，或許這可以供給一個主要的線索，在思惟邏輯上輔助我們厘清王國維早期的學術轉向。簡言之，王國維對叔本華的哲學并非全盤接收。他們對史學的分歧見解，或許是王國維終極轉向經史考據的引火線之一。在此方面，為王國維所熟習的中國史學傳統，能夠為他供給了一項主要的資本。我們可以這般假定：由於這個光輝的外鄉的史學傳統，包含傳統文明對汗青的器重，所以王國維終極在汗青的題目上與叔本華發生了不合，甚至說，他最后從叔本華所面臨的窘境中擺脫了出來，于是寫下《殷周軌制論》這篇傳世之作。
上述的會商，可以帶來很多重讀王國維的能夠。無論叔本華與王國維的思惟有何異同，我們可以藉由叔本華的會商，將王國維的很多著作視作一個不成朋分的全體。這一點上文已舉出若干例子。上面我將對此停止更集中的論證。
“掩書涕淚苦無故”：關于王國維的“苦笑”
重讀王國維的一年夜挑釁，是若何懂得他在分歧人生階段所展示的浩繁愛好。這些愛好包含哲學、文學、汗青說話學、古文字學與經史考據，相較明天似乎包含萬象的“國粹”，可謂有過之而無不及。無論晚期的《靜安文集》，或最后的《不雅堂集林》，曩昔讀者年夜都各取所需，哲學的管哲學，古文字的管古文字，文學又細分詩詞、戲曲、小說等更為細致的專門研究門類。但是，就好像李學勤師長教師先容《不雅堂集林》所指出的，王國維分歧時代的著作自有其內涵的聯絡接觸，“盡不成認為是‘有關宏旨’”。換句話說，買通他的各類著作，察看到異樣的旨趣或一向的理念，這都有助于我們窺測王國維的心坎世界，測驗考試某種水平的懂得，也是一劑戰勝自我狹窄的良藥。作為學術標題，這更像是拼圖解謎一樣的一個風趣的題目。
舉例而言，李零師長教師是古文字與出土文獻的前沿學人。他在分歧場所不止一次論及王國維對傳小樹屋統金石學的繼續，而這般的學術佈景與古代考古學有最基礎的區分，兩者在條件、方式論或目標都不成彼此混雜。從明天的角度看，李師長教師的察看極富看法，可謂一家之言，但王國維自己對所謂傳統金石學又有何見解呢？在《人世愛好之研討》（1907年），王國維曾從所謂“權勢之欲”的角度論及“字畫古物”的愛好，而在《教導小言十則》（1906年），他更這般描寫當日所謂的“遺老”：“或學問雖博而無一向之體系，或迂疎自是，而不屑受后進之批示，不外如商彝周鼎，籍飾不雅瞻罷了。”這些闡述似乎都不是傳統金石學所能歸納綜合的。附帶提到，王國維所謂“愛好”恰是宗小娜（Shana J. Brown）關于傳統金石學與中國古代史學轉型的一本專著的書名，見Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者留意到《人世愛好之研討》這篇王國維的晚期著作，但并沒有針對其內在提出任何有別于李師長教師或年夜大都學者的不雅點。
何予明師長教師對王國維也做過會商，見Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies，頒發在Late Imperial China（《清史題目》）第28卷第2期（2007年）。何師長教師會商王國維的戲曲研討，重要著眼于二十世紀初王國維寫作的汗青佈景，尤其那時蓬勃成長的貿易出書文明。此亦近年來一顯學也。不外，何師長教師似乎沒有留意到王國維《文學小言》（1906年）關于“以文學為個人工作”的文學家的評論，此亦貿易出書文明之一環，顯然王國維對那時風行的一些時期潮水并非完整疏忽。如上所述，分歧學者對王國維停止會商，自有其著重的分歧面向，其實無可厚非。但是，何師長教師僅僅按照一些與王國維時期附近、概況上看似略同的零星看法，就對王國維做出抄襲的指控，我以為極端不當。欲坐實王國維或任何一位學者的抄襲罪名，我們需求擁有足夠的證據，闡明此人不只參考了後人的研討結果，并且有興趣地占為己有。這般的證據對王國維而言當然是完整不存在的。綜不雅何師長教師的文章，作者似乎測驗考試以分歧的方法弱化王國維的主要性，即便青木正兒對不雅堂佈滿無窮尊重的悼念，也要解讀作隱藏玄機。我以為這只能代表作者的一己私衷，對王國維自己是極端不公正的。
我在後面舉了幾個例子，以王國維的名作《殷周軌制論》（1917年）作為中間，會商他的很多分歧著作。上面我想延續這般的做法，再舉兩個例子。
在《殷周軌制論》一文中，王國維有關于宗旨的明白闡明：“殷、周間之年夜變更，自其表言之，不外一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊軌制廢而新軌制興，舊文明廢而新文明興。”此句最后有關舊文明與新文明的不雅點，與王國維在《叔本華與尼采》（1904年）一文的闡述可謂千篇一律。會商兩位十九世紀德國哲學家的秉承關系，王國維起首羅列他們的浩繁差別，隨后再下此一轉語：“然其欲損壞舊文明而發明新文明則一也。”兩處的會商完整分歧，用語也近乎雷同，于是激發出一系列我們前此難以想象的題目：王國維所論的殷周之際的禮節變更，能否同等于尼采的“從頭評價一切價值”？周公之于王國維，能否好像“超人”之于尼采？假如說，尼采的學說代表他小我對傳統形而上學的一種革命，那么這種革命能否也在王國維的著作中留下陳跡？假如沒有，為什么沒有？又意味著什么？
曩昔蔡宗齊師長教師會商王國維的《紅樓夢評論》（1904年），曾以賈寶玉比附“超人”，提出了很多有興趣思的看法。從各方面看，周公與“超人”的對應似乎更強一些，相干的題目也更值得切磋。現實上，尼采“從頭評價一切價值”的不雅點，在古代中國粹人之間形成了極年夜的回響，對此高利克（Marián Gálik）師長教師嘗有所說。但是尼采在此學說背后預設一種佈滿沖突的情境，似乎不為中國的讀者所器重。即如王國維自己在《叔本華與尼采》一文中，固然提到尼采所謂“君主品德”與“奴隸品德”的區分，卻沒有深刻探討。這些題目都很值得進一個步驟的研究。
我的第二個例子觸及王國維的“二重證據法”，相較第一個例子加倍復雜，但在這里也只能點到為止。
翻開任何一本古文字與出土文獻的綜論，我們起首看到的必定是“二重證據法”，一種具有領導性質的方式論，也常常被描寫為王國維最具代表性的學說。所謂“二重證據法”在王國維的時期有其詳細的針對性，重要回應《古史辨》浩繁作者所代表的一種疑古的學風，這一點曩昔學者已論之甚詳。但是，好像李銳師長教師指出的，王國維最早提出此說，是在他的《明堂廟寢通考》（1913年，文中作“二重證實法”），而此文后來支出《不雅堂集林》時，作者卻刪往了相干的段落。此刻我們會商“二重證據法”，重要根據的是王國維在1925年發給清華黌舍研討院先生的課本，此即他身后方影印出書的《古史新證》。
“二重證據法”的主要不容抹滅，可謂古文字與出土文獻研討的一幟年夜旗。但是在我看來，假如這個“方式”所考核的對象，只是一個古文字形的釋讀、一個汗青細節的廓清，那么它的事理其實再淺易不外：對于任何題目的論證，我們當然盼望證據越多越好。二重當然不錯，三重、四重更佳！但是深邃深摯細膩如王國維，莫非這種一加一的邏輯就是他所留下的重要學術遺產嗎？換一個角度，所謂“二重證據法”，為何只能限制在一些纖細題目的考據上？它能否也實用于有關“年夜道”“宇宙人生之題目”或“人類全部之情感”的考核？以王國維晚期追蹤關心的哲學題目而言，我們無妨說，中國供給的是第一重證據，東方則是第二重；假如有一放諸四海皆準的事理，它可以經由過程兩個文明的相互印證而取得新的表現，這未嘗不掉為一有用的方式論。上面是王國維最為人熟知的幾段話：
人知如輪，年夜道如軌；東海西海，此心此理。（《叔本華像贊》，1903年）
學無新舊也，無中西也，無有效無用也。（《國粹叢刊序》，1911年）
知力人人之所同有，宇宙人生之題目，人人之所不得解也；其有能說明此題目之一部門者，無論其出于本國或出于本國，其償我常識上請求，而慰我猜忌之苦痛者，則一也。（《論近年之學術界》，1905年）
此外，我們也可以參考《人世詞話》（1908-09年）有關“無我之境”（絕對“有我之境”）的界說：假如我與外物完整融會一體，這當然也是一種“一”的境界。在《論性》（1904年）一文中，王國維以一元論、二元論的區分檢查現代思惟有關人道的各類闡述，反應的也是異樣的關環。前引《殷周軌制論》，王國維指出殷周之變更并非僅是“一姓一家之興亡與都邑之移轉”，這般超出時空的關心更可以說是“一”的旨趣（可以參考《人世詞話》：“政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而不雅之”，表述更為直接）。甚至王國維“欲為哲學家……欲為詩人”的自白（1907年），假如懂得作一種對于決裂人格的和諧，表示的也是“一”的尋求。
依據狩野直喜的回想，他在王國維1911年之后旅居京都時代，不止一次在不雅堂眼前提到哲學，而“王君苦笑說他不懂，老是迴避這個話題”。曩昔學者多引此作為王國維治學轉向的標志，但是所謂“苦笑”其實惹人沉思。由於“苦笑”不是詭笑，不是會意一笑，更不是那種“一笑泯恩怨”的瀟灑的笑。其背后的心境應當是牴觸、復雜，且悲喜交集的。此中包含王國維對過往的否認，也有無法、不舍、感嘆等其他感觸感染。甚至，我們不克不及疏忽王國維報以苦笑的對象，即狩野直喜，由於王國維的意思也能夠是說，我其實不知若何對您說明。換一對象、換一場景，或許王國維會有完整分歧的答復。胡適在1923年12月16日的日誌，記有他和王國維的一席說話，此中觸及的主題包含弗洛伊德、傳統章回小說、好萊塢片子及清代學術史，與狩野直喜所謂的“苦笑”的確判若二人。或許王國維等候的是像胡適這般孤陋寡聞、思惟開放，且與他可以或許真正對話的學人。窺測王國維的心坎，胡適的一段側記告知我們，王國維并沒有“盡棄前學”，即便“盡棄”了也不徹底。
“今宵歡宴勝日常平凡”：王國維與中國考古學的“黃金時期”
後面提到，王國維終生的學術幻想，或允許以“一的尋求”歸納綜合之。對于明天的讀者而言，所謂“一的尋求”,具有若何意義？一方面，“一”有其吸引力，就好像年夜一統可認為人帶來嚮往（特殊是假如你屬于同一他人，而不是被他人同一的一方）。另一方面，古代普世價值講求平易近主、不受拘束、多元、開放。我首肯的“一”，未必是你接收的“一”，任何一人假如執拗之就不難被扣上專斷、野蠻、蠻橫的罪名。以王國維而言，所謂“一的尋求”，假如成立，能夠加倍坐實他在文明與政治上所表示出的守舊偏向。
但是，王國維一直是一尋求常識的學人。他追蹤關心政局時勢，卻從未對實際世界的權利斗爭表達出太年夜的愛好，“誠實到像火腿普通”（魯迅語）。至于我所謂的“一的尋求”，至少或許只是他小我的信心而已，并不是欲以強加別人、具有任何束縛力的一個法例。我想這是“五十之年，只欠一逝世，經此世變，義無再辱”的另一層涵義，而“一逝世”也是“一”的一種表示。在這點上，王國維是古代的。或許說，他所面對的，是古代人都廣泛面臨的窘境。一方面，他有關于“一”這個幻想的清楚的熟悉，尋求也持之以恆；但另一方面，他的表達是迂回、直接且主動的。假如你被他所感動，那么無妨在心中為他保存一席地位，經由過程瀏覽他的文字而獲得某種心靈上的安慰。假如你分歧意，那也不妨；你盡可在別人身上找到更合適本身的靈感。
至于所謂守舊主義與王國維的關系，真是千絲萬縷、一言難盡！《頤和園詞》（1912年）是王國維論述清末史事的一首長詩：“定陵松柏郁青青，應為興亡一拊膺；卻憶年年冷食節，朱侯親上十三陵”，王國維以此作為終句，在憑吊清廷興起的同時，腦中顯現的倒是前朝的后裔。綜不雅《頤和園詞》，這般以汗青典故指稱當今時勢的修辭做法，可謂觸目皆是，但是此處它似乎包含多一層的意思：王國維悼念的不只是“一姓一家之興亡”（《殷周軌制論》，1917年），而是更恒久的一個主題。對此主題，我們可以在《頤和園詞》緊接在上的詩句中略見眉目：“虎鼠龍魚無定態，唐侯已在虞賓位；且語天孫慎勿疏，相期黃發終無艾。”曩昔Joey Bonner翻譯《頤和園詞》，曾引述劉若愚的看法，指出此句下半乃化用曹植《贈白馬王彪》“王其愛貴體，俱享黃髪期”，或許表達王國維對宣統帝能夠遇害的憂慮講座場地。（Bonner的翻譯見其1986年出書的專著，是英語世界對王國維停止周全研討的一部佳作。）當然，對王國維而言，更主要的是他有關隆裕太后與宣統帝的感嘆，其態度雖難免有所左袒，但更多是出自一種振弱除暴的同情心，所以他說“孀婦孤兒要易欺”，后面更有“深宮母子獨凄然，卻似灤陽游幸年；昔往會逢全國養，今來劣受厲人憐”的表述。這種同情心與《送japan(日本)狩野博士游歐洲》（1912年）中的“興亡原非一姓事，不幸惵惵京與垓”，可謂千篇一律，固然一處說的是高屋建瓴的皇室貴族，一處說的是無名無姓的受難布衣。不消說，這些感慨都不是“守舊主義”的標簽所能囊括的。在我看來，它們暗示的是王國維的一種悲天憫人的宗教情懷，可以聯合《紅樓夢評論》（1904年）與《人世詞話》（1908-1909年）的一些闡述一同斟酌，值得深刻切磋。
假如說，王國維終生的學術幻想，就是我說的“一的尋求”，那么我們應當若何懂得今朝收在《王國維選集》第十四冊中的《論政學疏稿》，尤其以下一段文字：“臣竊不雅自三代至于晚世，道出于一罷了。歐美互市以后，西學西政之書輸出中國，于是修身齊家治國平全國之道乃出于二”？所謂“道乃出于二”，作為西風東漸的一種描寫，可謂非常逼真，邇來羅志田、王汎森兩位師長教師都予以追蹤關心。但是，“道乃出于二”與我提到的“一的尋求”，顯然相互抵觸。這一牴觸應當若何化解呢？
需求指出，《論政學疏稿》一文的來歷相當可疑。依照羅振玉所說，《論政學疏稿》是王國維年夜約在1924年上呈宣統帝的一封奏疏。原文已佚。此刻收在《王國維選集》第十四冊中的文字，系羅振玉在王國維身后所收拾出的。本來的樣貌若何，已不成考。此疑點一。
《論政學疏稿》并非羅振玉在王國維身后所“生孩子”的獨一文字。更有名的是王國維的一篇遺書（不是“五十之年，只欠一逝世”那一篇），跟《論政學疏稿》一樣，也是上呈溥儀。關于此事的前因後果，溥儀在其自傳已做了相當明白且甦醒的論述，可以參考。此疑點二。
羅振玉自己作有《本朝學術源流概述》，此中“海禁未開以前，學說同一，周孔以外，無他學也；自西學東漸，學術乃歧為二”，與《論政學疏稿》“歐美互市以后……修身齊家治國平全國之道乃出于二”，可謂千篇一律。我以為這是《論政學疏稿》應該聯絡接觸羅振玉——而不是王國維——的最有用的證據。此疑點三。
但是，即便上述三個疑點對羅振玉相當晦氣，我們也不宜宣判《論政學疏稿》為一偽作。或許王國維簡直作有這般一篇奏疏，只不外它遭到了羅振玉必定水平的編纂、修改。斟酌到羅、王二人的特別關系，或許羅振玉以為此事并無不當；王國維假如地下有知，也紛歧定會否決。現實上，在王國維身前，他們兩人不止一次相互代言。完整將他們切割開來是不成能的。
有鑒于此，我以為《論政學疏稿》是需求特別對待的一篇文字。我們毋須將它從《王國維選集》中剔除出往，但將來會商、援用此文時，最好不要在沒有王國維其他論著作為佐證的情形下，將它與王國維同等起來。此外，也提出加上一個加倍具體的編纂闡明。教學場地
細察羅、王二人的關系，可以說，王國維一直主動，而羅振玉有極強的主導認識。這一點更直接影響后人對王國維的熟悉，需求稍作闡明。
羅振玉在王國維身后所作的一篇列傳中，提到兩人在1911年前后的一次對話：羅振玉勸王國維廢棄所謂“歐西之學”，且針對尼采提出批駁：“若尼采諸家學說，賤仁義，薄謙虛，非控制，欲剏新文明以代舊文明，則流弊滋多。”據羅振玉記，王國維的反映頗為劇烈：“公聞而愯然，自懟以前所學未醇，取行篋《靜安文集》百余冊悉摧燒之。欲北面稱門生，予以東原之于茂堂者謝之。”
羅振玉此段記敘非常耐人尋味。起首，羅振玉批駁尼采的“欲立異文明以代舊文明”，與王國維本身的熟悉附近。但是我在前文已指出，雷同的有關新舊文明的闡述不只見于王國維有關尼采的會商，更在《殷周軌制論》（1917年）占有極為中間的地位。顯然王國維并沒有由於羅振玉的批駁而完整廢棄尼采對他的影響。其次，《靜安文集》是王國維晚期哲學、文學文章的結集，羅振玉說王國維“悉摧燒之”，似與現實不符。依據蔣復璁（1898-1990）的回想，他在1923年至1925年的某晚到王國維北京的居所造訪，兩人相談甚歡，王國維立即順手從書架取下《靜安文集》贈予于他。蔣復璁是王國維的同親，是中心藏書樓的首任館長，此段記敘尤其翔實，毫無可疑。相反的，或許羅振玉為了誇大王國維“盡棄前學”的決計，對現實頗有襯著。這種浮夸的風格在羅振玉論述的最后尤其流露無遺。王國維和羅振玉，能否可與段玉裁和戴震相提并論，這是一個見仁見智的題目。但這般的比附出自羅振玉之口，他撰寫此篇列傳的意圖為何，可謂昭然若揭地毫無隱藏了。
《論政學疏稿》其余的部門，除了上述“道乃出于二”，又針對“西說之害”“西說之弊”提出長篇的闡述。應該留心的是，王國維對東方（尤其第一次世界年夜戰以后的國際形式）并非全局看好，但是綜不雅其著作，似乎未見他將“西說”孤立出來停止撻伐的其他例子。所以此一部門也非常可疑。假如說，“西說之害”“西說之弊”如此也出自羅振玉之手，或許顛末他的加工，那么一方面，這跟他有關“歐西之學”與尼采的論點非常分歧，另一方面，也可以聯合他在該處的會商，引出以下的結論：羅振玉不只在王國維終生學術過程中，飾演主導的位置，更在王國維身后試圖塑造一個從“歐西之學”轉向經史考據的王國維的抽像。所謂“歐西之學”并非羅振玉的特長地點，而經史考據可說是他引領風流的一項獨門特技。可以想見，王國維在后者的名望越年夜，羅振玉也隨著水漲船高，天經地義地以段茂堂之戴東原所自居了。
重讀王國維，我們可以問為何選在此時？意義安在？
在古文字與出土文獻的會商中，我們常常聽到一種反復呈現的論述：地不愛寶，中國考古學的“黃金時期”（1999年美國國度美術館一場盛況絕後的展覽稱號）曾經到來，我們正在見證典籍的“再生”，對思惟史停止“重寫”，無望“彌補”現代文明、宗教、禮節、法令等多處“空缺”，“重現”汗青“原境”。這種論述是前瞻、積極且正面的，似乎將來佈滿無窮能夠。當然，大師認可，後面的途徑照舊挑釁不竭。好比盜掘、造假等不合法行動，能夠激發大眾對新資料的重重疑慮。而保留與修復，甚至新資料的研討與說明，都需求多代學人的大批投進，此無需贅言。近年來，同業之間常常聽到的埋怨，乃是發明太多，時光不敷，這是二十年前我剛進進這個行業時所無法想象的。但是埋怨回埋怨，大師對學科遠景可謂一片看好：我們持續感嘆最新的發明，持續在網站論壇上頒發及時的看法；我們給本身一個似乎可以翻轉一切、從頭再來的機遇。當你觸及公元前四世紀的竹簡寫本，你想象本身回到了兩千年前的南邊古國，那是孔丘、孟軻的時期，是老子、莊子所留下的形影。那么還有什么學術研討比穿越汗青更吸惹人呢？
絕對這一熟習的論述，我們無妨飾演一下“魔鬼的代言人”，在實際上提出一個完整相反的能夠。這是一個負面、消極的能夠，它懷念曩昔，對將來覺得焦炙，甚至是一種“浩劫臨頭”的不祥前兆。究竟，考古學的成長與古代化的過程是一枚硬幣的兩面。依照此刻的走向，人類文明正步向消亡。再多殘暴光輝、帶有留念碑性質的考古發明，都不外是人類臨終的一種“回光返照”。下面提到出土文獻與考古發明所面對的各類挑釁。假定，在戰勝這些挑釁的經過歷程中，我們居然掉敗；假定，由於天然災難某人為疏掉，新取得的文物再度遭遇破壞。現實上，這般的喪失已產生屢次，挽救性考古挖掘不成能百分之百，而文物維護專家也無法表現，再進步前輩的技巧都只能減緩，而無法防止文物畢竟撲滅的命運。在研討方面，基于新發明的最新闡述逐步“流毒全國”，對曩昔的研討共鳴，甚至品德價值都形成不成挽回的損壞，也并非全然不成思議。所謂“黃金時期”，好像一切的黃金時期，在引領風流后都要噴鼻消玉殞。紀昀《閱微草堂筆記》記有一位私塾教員的故事。此人在夏夜偶遇河間獻王的鬼魂，于是壯起膽量向這位飽讀經籍的漢代諸侯王懇求指導。后者不願趨俗，竟厲聲逐之。明天出土文獻與郊野考古的浩繁專家，在實質上與紀昀的塾師又有何分歧呢？
上述的第一種論述，假如套用王國維的詩句，可謂“今宵歡宴勝日常平凡”，而第二種則是“天末同云黯四垂”（《浣溪沙》，1905年）。前者是當今闡述的主流，但后者也并非無法想象。畢竟哪一種論述更合適實際？更“好”？這些題目無妨留給讀者自行答覆。此處我只想指出這兩種論述的虛擬實質，它們在相當年夜水平上取決于措辭的人、時、地與認識形狀，是“掉落”與“發明”這一對主題的分歧變奏。當我說，我掉往了或人、某物、某事，或許像時光、感情、記憶等抽象概念，這畢竟意味著什么？在掉往之前，我必需擁有。而擁有又意指為何？對于或人某物某事，我能否已經所有的擁有？所謂掉往，能否一往即不復返？假如我盡對喪失了某件工具，大要我也無法再往議論它。相反的，我老是保留著有關這件工具的一些片斷、陳跡、線索，就好像我們以記憶保持曩昔與此刻之間的某種聯絡接觸。可見“掉落”與“發明”是絕對的，就好像“碎片”與“全體”、“復件”與“真品”、“腐朽”與“純摯”等各組對峙的概念一樣。
所謂第三種論述，只是在上述兩者之外，提出另一個能夠，一個仍在停止、有待你我盡力且各自完成的故事。它沒有現成謎底，固然我們可以參考後人的經歷。這是王國維對我的意義。我以為，一個世紀以前，他遭受了上述的分歧論述態度，并且以他那種細膩、佈滿張力的奇特方法，做出了深入的反思。重讀王國維，我不指看他指導迷津，但求回到十九世紀末、二十世紀初阿誰富有戲劇性的汗青場景，斟酌他已經選擇或廢棄的途徑，藉此思慮我們所面對的將來：一百年后，我們能否又在另一個十字路口遲疑不前？
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