家：厚的文明與薄的哲學——對李勇傳授一文的回應
作者：孫向晨
來源：《哲學動態》2022年第6期
【摘要】在一個沒有“家”的哲學時代，提出“家”哲學勢必遭到各種質疑，如李勇傳授從內、外兩個方面深刻細致地剖析了“家”哲學能夠遭到的批評。確實，“家”哲學要在現代世界站立住，就必須經受各種挑戰。從“家”問題內部的論域來看，起首要明白區分傳統的家與現代的家，古今之間有聯系也有很年夜差異。明天我們討論“家”的問題并不是要回到過往，而是必定要站在現代世界之中。其次，“家”作為一種廣泛性存在，其在中國社會的形態與活著界范圍的形態也需求深刻辨析，漢語哲學有責任充足吸取中國思惟傳統的資源。最后，“家”作為社會性論題與作為哲學性論題也有所分歧，本文強調從哲學層面來思慮“家”的問題。從內部的哲學批評立場來看，“家”哲學還需應對來自天然主義、多元主義以及個體主義立場的挑戰。在這些問題上，“家”哲學有著分歧的形而上學預設。最終“家”問題有一個包養從“厚的文明”不斷感性化到“薄的哲學”的過程。但“薄”并不料味單薄，而是意味著論題的廣泛化。
【關鍵詞】“家” 哲學 厚的文明 薄的哲學
2021年《哲學動態》第3期發表了楊效斯、張祥龍和筆者關于“家”的論述之后，有越來越多的學者參與到關于“家”哲學的討論中[1]，許多論述很是有見地，直指“家”哲學的最基礎性問題。李勇傳授關于“家”問題的剖析深刻細致，針對三位學者的論述都給出了具體評點（以下簡稱“李文”），對于“家”哲學的懂得區分出多個層次，最重要的是區分了內部挑戰與內部挑戰，并把對前者的應對稱為“解釋”，把對后者的應對稱為“辯護”。內部挑戰重要是闡釋“家”對于儒家思惟傳統的意義、對于儒家社會現代化轉型的意義以及對于全球現代化的意義這三個層面的問題；內部則來自天然主義、多元主義和個體主義（李文稱“個人主義”）哲學立場的挑戰。這些問題最終觸及“家”問題是區域性文明還是全球性哲學？是一種厚的文明傳統還是一種薄的哲學結構？李文把“家”論題置于當代哲學視域，有利于進一個步驟推進關于“家”哲學的思慮。在此，本文來作一些基礎回應，以期把“論家”推向深刻。
一. “家”問題的復雜性
“家”問題的提出在現代世界很是不難遭到誤解，良多人談論起來甚至情緒激動，這是因為“家”的論題牽扯太多線索，觸及太多層面，以致于同樣在講“家”問題，彼此之間的懂得卻是完整錯位的。假如我們在概念層面不克不及給予清楚梳理，那么關于“家”的討論就始終會陷于混亂之中。
起首，要區分傳統的家與現代的家。盡管都在講“家”，但語境會有很年夜分歧。“家”的問題古今當然有分歧之處，也有很年夜差異。我們在吸取思惟資源時，多會觸及古典的思惟傳統；當我們進行闡發時，針對的又是現代世界。對此我們要有清楚的意識。明天再來講“家”，并不是要回到現代的家，不是復興現代的家幻想，而是在現代性佈景下提出問題，運用“家”哲學來應對現代性的挑戰。
就“家”的理念而言，“家”有著與“個體”完整分歧的邏輯結構。在“家”中，每個人起首是家庭“成員”，處于彼此“關系”之中，是“夫妻”“父子”“兄弟”“姊妹”；“家”是一個最小的“倫理”單位，也是一個最小的“共享”團體；“家”具有生涯的空間性，也包括著保存的世代性。這一人類存在的基礎結構需求在哲學層面獲得進一個步驟思慮。當然，“家”基于血緣關系會愛有等差，會有偏私性，進而構成某種封閉性；世代關系也會延長為某種天然權威的等級，這都是傳統家庭的主要特征。就現代的“家”而言，起首是獨立男女個體之間的結合，構成一種同等的婚姻關系；活著代之間也弱化了天然的權威關系，更凸起父慈子孝的感情關聯。李文用“經常在電視上看包養網到的兜銷家庭用品廣告中出現的溫馨的家庭畫面”（李勇，第42頁）來諷刺這種“膚淺”的家庭關系，殊不知這正說明普通心思學比故作精深的哲學更洞悉人類保存的基礎訴求。在現代社會，人類仍然對“男女同等、父慈子孝、夫婦相隨”的家庭有著強烈的盼望。是以，對傳統的家與現代的家需求在理念上作出廓清。它們彼此之間有區別，但也有配合性。
同時，“家”在歷史與現實中都會有各種機制化的表達，尤其在中國歷史上，分歧時代的“家”會有分歧的組織結構，根據“家”的鉅細會有宗、族、家、戶的區分，也會側重“家”的分歧面向：婚姻關系、生養關系、財產關系、教導關系、權力關系，甚至“家”也是公權力參與私家生涯的基礎單位。“家”的血緣性、世代性以及父子間的非對稱性，也會引發封閉性、天然等級、束縛性等問題。這些傳統家庭的特點天然會惹起現代社會的高度警戒。新文明運動對傳統家庭這些方面的批評是值得確定的；當然這種批評也存在很年夜誤區，就是沒有把“家”的基礎理念與“家”在歷史上承載下來的厚的傳統區別開來，沒有在傳統家庭與現代家庭之間作出清楚區隔，在家庭的“仁孝”德性與傳統的“禮教”軌制之間也沒有作出層次上的區分。是以，在對傳統的“家”進行系統批評時，人們連帶著對“家”理念的基礎內涵也進行了否認。
現代社會再來談“家”，就需求對“家”的理念有甦醒認識，此中既有品德性、倫感性、廣泛性的意味，也有血緣性、等級性、封閉性等原因。在現代性語境中，“家”仍然有其主要意義。“家”是一個最小化的“利群”機制，家庭“成員”之間最後構成的德性、責任與關愛對于人類保存仍然具有廣泛價值。這一機制的健全將助推現代社會中“個體”的成長，也將對現代社會中的“個體性原則”有所制衡。是以，在談論“家”問題時，必定要留意論述的語境，避免“語境錯置”。霍耐特（A.Honneth）在《不受拘束的權利》一書中也發現了現代社會對“家”的忽視，他呼吁現代社會要加倍重視家庭價值觀的積極意義。（參見霍耐特，第276頁）在全球時代，“家”論題仍然是一個母題，是一個理論“原型”，這里既有在現代意義上若何懂得“家”的問題，也有在現代社會若何建構“廣泛之家”的幻想，更有在精力意義上若何“歸家”的思考。
明天再來闡發“家”的意義，闡發“家”對于儒家思惟傳統的意義，并不只是一個思惟史研討的任務。新文明運動的批評有其價值，但它批評的只是“家”的傳統性和體制性面向，這并不代表儒家關于“家”的思惟在現代社會就完整喪掉意義。儒家傳統很是敏銳地捕獲到了“家”作為最小“倫理”單位的主要意義。明天“家”意義的發揮，就是要在傳統思惟的基礎上針對現代語境有所“損”、有所“益”，主要的是闡發“家”的現代意義。古今之間并非全無關聯，此中有一以貫之的價值。明天，“家”之于儒家思惟傳統的意義正在于此。
其次，要區分炊文明的中國性與世界性。“家”文明活著界上具有廣泛性。作為現代智人的后代，人類在延續本身的問題上，都是以“家”為基礎單位來完成人類再生產的。各年夜文明都有本身關于“家”的傳統，有些區域“家文明”基礎比較深摯，好比南歐、東歐、包養拉美、東南亞、東亞等地區；有些區域“家文明”則相對漠然，“個體”文明比較凸起，好比受盎格包養網魯-撒克遜文明影響的地區。（參見麥克法蘭）在分歧文明傳統中，“家”的構成基礎也有所分歧。晚期希臘從諸神角度來懂得“家”問題，古典希臘從“家政”角度來懂得“家”，希伯來文明有強烈的“家族傳承”特點，基督教中也有“家”的原型，不但是“圣父、圣子、圣靈”三位一體中的“家”隱喻，還有“圣母”“圣子”“圣約瑟”的“圣家族”。總之，活著界各種文明傳統中都可以看到“家原型”。就此而言，“家”有著極其廣泛的意義，它在人類文明中是一種廣泛、深刻而廣泛的存在。
中國文明傳統中關于“家”的論述都是以感性為基礎的，與其他包養網價格文明傳統基于宗教和神話來論述“家”有很年夜差異。這重要源于分歧“家”文明的形而上學基礎分歧。中國“家”文明的基礎可以說是哲學性的、世俗性的，這也是“家”哲學在現代復興的主要基礎。在中國文明傳統中，“包養網排名家”對于中華文明有著基礎性意義，其特別位置就在于“家”是懂得世界的“原型”。如《周易·說卦》中說“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。“天”與“地”就是人類怙恃，全國就是一家。從縱向的歷史時間來看，從六合創始到萬物生生，從親親仁愛到孝悌傳家；人生活著對于“不朽”的盼望，對于“未來”的等待，對于“仁愛”的樹立，都在“生生”與“親親”之間樹立起來，“家”是“人生活著”的安排性次序。從橫向的社會空包養網比較間來看，從“修身齊家”“家風家訓”到“治國平全國”的焦點樞紐是“家”，社會倫理次序也是基于“家”樹立起來的；從“四海之內皆兄弟”到“全國一家”，“家”還支撐起一個中國式的世界觀念。可以說，“對于‘家’的這種關系性、包養網 花園感情性、倫感性的懂得，為我們懂得周遭世界供給了一種新樣式，這是中國文明傳統的特點，以‘家’的方法來表達與宇宙萬物的關系”（孫向晨，2019年，第316頁）。
明天，我們更關心在現代語境下“家”畢竟還能起到什么感化？也就是說，“家”對于儒家社會現代化轉型畢竟還有什么意義？傳統的價值并不在于讓人回到“古典的美妙社會觀念”中往，而是要創造性地以古典價值來制衡現代性的掉序。比擬其他文明，儒家的優勢在于其世俗化的理論結構，在現代社會更不難與現代性構成一種對話關系。這是“家”文明中國性的理論優勢，此中也潛躲著在現代社會再次實現“家”價值的能夠性。面對現代世界的“個體性原則”，“家”對于“個體”的健全與成長以及抵御“個體本位”的消極后果，都有積極的意義。“家”對于儒家社會現代化轉型的意義，并不在于以“家”為本位來建構社會，而是對以“個體”為本位的現代社會予以修改，這才是現代社會“歸-家”的真正旨趣。在《周易·序卦》中，《晉》卦代表了一種積極進取，隨后的《明夷》卦表白“進而必有所傷”，而“傷于外者必反其家”，于是出現《家人》卦，“正家而全國定”。《周易·序卦》以其本身的方法給出了現代世界“歸-家”的來由。
最后，要區分炊的社會性與家的哲學性。日常生涯中，人們談起“家”起首會把它作為社會中一種最小的組織單位來懂得；在現代社會，“家”經常被認為是私家領域。其實，“家”也有著很強的社會性。在歷史上，家庭、家戶、鄉黨、親友以血緣為基礎建構起人際關系的網絡，同時也是一種社會關系的展開；在現實中，從家庭抵包養網家戶，從家系抵家族，都構成蔚為年夜觀的社會現象。是以，對于“家”的社會學研討汗牛充棟，也有從法令角度來懂得“家”（參見滋賀秀三）、從經濟學角度來研討“家”的(參見貝克爾)。隨著現代性對全球的沖擊，“家”也日漸呈現為一種嚴重的社會問題，如離婚率年夜幅上升、單親家庭非常廣泛、異性婚姻逐漸符合法規、養老問題尖銳凸起，等等。構成這種社會問題的局勢并不單是一個社會學要面對的問題，它亦有賴于人類社會的哲學選擇。
正如我們幾回再三追問的，“家”在現代社會還有興趣義嗎？“家”的文明傳統若何在現代社會具有公道性？這并不只是一個現實問題，它同樣依賴我們對于“家”的哲學懂得。“家”只是一種天然的繁衍軌制，抑或“家”意味著對于“人生活著”的深度摸索？這一基礎性問題須在哲學層面予以廓清。假如傳統思惟在現代世界得不到感性層面的概念重構與思惟轉型，那么就很難在現代社會中繼續保存，一種經不起批評性審視的觀念是很難在現代社會安身的。
“家”畢竟在什么樣的理論條件下才具有廣泛價值呢？哲學論題有一個基礎特點，就是其論述的“非語境化”特包養征。按黑格爾的說法，傳統的、具有“公道性內容”的習俗，在現代世界要獲得性命力，就必定要從頭獲得其“公道性情勢”，從而擺脫傳統的“習俗性”而變身為廣泛的感性內容，只要這樣才幹安身現代社會。“個體”概念就具有這樣的特點。從最後基督教語境下“個體”的神學論述，經過不斷的感性化證成，最終“個體”成績了一種“非語境化”的哲學敘事。明天“家”論題可否跳出單純中國文明的傳統語境而具有廣泛性的理論意義，端賴于我們能否有才能將“家”問題哲學化，將“家”的論述“往語境化”。
現代世界是一個反思性社會，是一個“后習俗”社會，任何一種社會現象與社會組織都不會因其陳舊性而自動獲得符合法規性。在社會由傳統轉進現代的當口，出現過許多哲學理論觸及“家”問題，如從“成分”到“契約”的轉變，從“家庭”到“個體”的轉變，從家的“天然權威”到個體的“不受拘束權利”的轉變，但這時的“家”在哲學層面多是作為一種負面觀念遭到批評的，在現代哲學圖景中基礎沒有“家”的正面地位。正如李文指出的，這是一個沒有“家”的哲學時代。（參見李勇，第40頁）這是現代轉包養網型使然，由此也生發出一種“理論性遺忘”。“家”在現代社會缺少周全的、確定的哲學思慮。假如我們不克不及在哲學層面對“家”問題作出較為完全的梳理，“家”在現代社會就不會有長久的性命力。哲學思慮與社會現象似乎相距甚遠，事實上其間有著內在關聯。任何社會背后都有一套本身的哲學。
借助中國文明傳統的思惟資源，當我們反思“家”的形而上學預設時，其便呈現出豐富的哲學顏色。“家”的形而上學預設供給了一種分歧于東方本體論的“生生論”的宇宙次序。相較于東方哲學對于eros（愛欲）、agape（圣愛）和philia（友愛）的重視，“家”供給了另一種“愛”的原型——“親親”之愛，一種同樣需求以哲學方法予以說明的倫感性感情。“家”作為最小的倫理單位，在培養“個體”之間的關聯、責任與仁愛中起到了關鍵感化。“家”哲學有著豐富的論題，與“家”論題相關的哲學化任務才剛剛開始，盼望它能作為一種廣泛性哲學論題而貢獻于眾人。
二. “家”哲學對來自內部批評的回應
李文對于“家”哲學提出了天然主義、多元主義以及個體主義三年夜來自內部哲學立場的批評。（參見同上，第40—41頁）確實，“家”哲學要成立就必須面對當代哲學思潮的質疑。從某種意義上講，“家”哲學在形而上學預設上與這些哲學思潮的預設是正相反對的。這些思潮經常自詡沒無形而上學預設因此更為廣泛，其實無非是更隱蔽罷了。在英美的哲學環境中，某些形而上學預設常被當作天經地義的，從而遺包養平台推薦忘了本身也是有前設的。譬如天然主義立場常被他們看作無形而上學預設，但在現象學看來，科學解釋的“世界”仍然是有前設的，無論從胡塞爾立場來看，還是從海德格爾立場來看都是這般。“家”哲學既可以接收某種天然主義解釋，也可以采取某種反天然主義立場；“家”哲學支撐一種多元主義立場，但始終正視本身的價值基礎；在“家”哲學看來，個體主義的形而上學預設是有局限的，“家”哲學的預設與此分歧，健全的“個體”正需求“家”的支撐，而“個體本位”的泛濫也需求“家”哲學的制衡。“家”哲學的提出本質上是反思現代性迷思的結果。
1. 若何面對天然主義
天然主義在當代是一種廣為流傳、極為時髦的哲學立場，卻并不是一個獲得確切界定的概念，即使在科學哲學內部也還存在著分歧包養網價格的天然主義之間的爭論。用天然主義立場來批評“家”哲學，似乎得心應手，也可說文不對題。當然，“家”哲學采取一種開放性立場，愿意在現代語境下作出一系列從頭解讀，而不是拘泥在傳統文本中。在這個意義上，張祥龍老師在他的論述中常引進許多人類學、心思學以及認知科學方面的內容。（參見張祥龍，2017年）
狹義的天然主義否認科學與哲學之間的傳統區分，否認它們之間無方法論上的區別；包養強調天然科學與哲學在解釋事物時的分歧性與連續性，有的只是水平上的差異。從某種意義上講，天然主義就是一些艷羨科學解釋世界獲得宏大勝利的哲學家，試圖以科學方法來解釋哲學問題。正如此坦福哲學百科對“naturalism”詞條的解釋：“這些哲學家旨在將哲學與科學更緊密地結成聯盟。他們極力主張現實被天然所窮盡，而不包括任何‘超天然’的原因，並且應該應用科學方式來研討現實的一切領域，包含‘人類精力’。”（Papineau,2007）這樣一種強意義上的天然主義盡力使世上的事物都天然化，然后給予“科學”解釋；其實當它們面對價值、心思、規范性等問題時依然會面臨宏大的理論挑戰。可以說，天然主義放棄了哲學立場而淪為科學的附庸。包養事實上，科學并不是解釋世界的獨一圖景，天然主義在解釋價值世界時經常捉襟見肘，它們更愿意選擇適合科學解釋的對象，而放棄其他領域。是以，天然主義是一種出缺陷的哲學立場，麥克道威爾（J.McDowell）提出“第二天然”的天然主義就是對強天然主義的一種修改，他所論述的“第二天然”是一種未必可以獲得科學解釋但仍然向“普通而言的來由”敞開的領域。(參見麥克道威爾，第116—117頁)
即使采取“強的天然主義”（stronger naturalism ）立場，也可以解釋某種“家”的倫感性行為。好比，道金斯（R.Dawkins）在《無私的基因》中，就基于對基因的懂得，解釋了個體生物何故會表現出喂養與保護親屬等行為，因為親屬更有能夠與其共享雷同基因，于是利他行為就只是基因無私性的一種表現。當作者批評達爾文主義以某種“種群”作為生物天然選擇的單位，而他主張真正的無私單位只是來自基因時，從天然主義來看，其與捍衛“家”的倫感性立場能夠并沒有實質差別。
從“弱的天然主義”（weak naturalism）來看，“強的天然主義”過于拘泥于一種唯科學主義解釋；而一種“弱的天然主義”具有更年夜包涵性，其對立面無非是一種包養網 花園超天然主義的解釋。其實像麥克道威爾這樣的溫和天然主義者也承認并不是一切事物都可以用科學方法來解釋，還存在大批需求用非科學方法來解釋的現象。在最寬泛的意義上，只需不是用“超天然”方法來解釋世界，都可以算作某種天然主義立場。好比，出于基督教等宗教觀念，洛克曾認為後代是天主的產物，怙恃不過是後代的看護者罷了。比擬于這種超天然主義的解釋，儒家思惟的哲學基礎恰好是一種天然主義立場，看似傳統的哲學范疇諸如“天”“天道”“陰陽”“生生”都可以作一種“現代翻譯”，而不是就此放棄傳統聰明。對于袪魅時代而言，各種觀念最好都能有一種天然主義翻譯。事實上，我們更傾向于以超出天然主義立場來懂得“家”哲學。
從超出天然主義的立場來看，中國思惟傳統完整可以在此哲學立場上獲得辯護。從胡塞爾的“生涯世界”到海德格爾的“活著界之中存在”，都顯示了超出天然主義立場的世界懂得形式。這是我們更應該留意的哲學立場。天然主義本質上是一種物理主義，此中的“事項”都需求由物理學來定義，但人類的“生涯世界”遠不止是一個物理世界，它更是一個意義世界。在意義世界中，“事項”其實是由人地點的語言世界所界定的。好比在漢語中，我們對親屬譜系有著很是復雜的界定，這種界定反應出一種價值次序；英語在這方面的概念就很是簡單，其反應的價值次序也就完整分歧。也就是說，“生涯世界”中的“事項”是由“語言世界”給定的，而不是由“物理世界”給出的。在這個意義上，我們更需求從“漢語世界”來界定息爭釋“家”的問題。
2. 若何面對多元主義
隨著全球世界的連通，價值多元已成為一個基礎事實。面對這一狀況，現代的政治與社會次序很難完整樹立在統一的價值觀上。就筆者的哲學立場而言，并不主張“家”哲學是一種獨一的整全性學說。正如拙作《論家：個體與親親》包養網所標識的，“論家”的立場承認“個體”在現代世界的宏大貢獻，同時也正視其所帶來的消極面向；只要在這個條件下，我們才提出一種現代的“家”哲學。面對多元主義的現實，“家”哲學可以作出如下基礎回應：(1)作為一種基礎的價值觀哲學，“家”哲學恰是多元中的一元，“家”哲學并不排擠身處此中的多元世界。(2)“家”哲學并不像羅爾斯哲學那樣要發展出一套法式性的感性多元主義，但“家”哲學完整可以基于本身的哲學基礎而發展出一種獨特的多元主義立場，以寬容而非獨斷的態度面對紛歧樣的價值。正如新教基于本身神學而發展出一套宗教寬容的理論，之后洛克和密爾則在感性基礎上重構了這套多元主義話語。
其一，“家”哲學并不排擠現代多元社會。基于“個體”的現代不受拘束主義在其歷史演進中從寬容理論發展出一套多元主義立場，尤其是發展到羅爾斯哲學，通過對多元價值內容的“懸置”，建構出一套情勢性的法式正義，通過相應規則來解決多元世界的價值紛爭，并構成有約束力的品德或法令規范。在這個意義上，“家”哲學作為一種價值主張，與這種情勢性的法式正義并不牴觸，可以通過“公共感性”與“重疊共識”參與公共價值的制訂。
其二，“家”哲學基于本身也可以確立起一種多元主義立場。事實上，即使是一種不受拘束主義立場，其多元主義也是有價值基礎的，否則就會墮入一種自我牴觸。伯林（I.Berlin）說：“人類的目標是多樣的，它們并不都是可以公度的，並且它們彼此間往往處于永遠的敵對狀態。假定一切價值能夠用一個標準來權衡，乃至稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了人是不受拘束的主體的知識，把品德決定看作是原則上由計算尺就可以完成的工作。”（伯林，第244—245頁）伯林承認“人類在價值目標上經常是不相容的”這一客觀現象，并認為接納這一多元主義立場蘊含著“消極的”不受拘束標準。事實上，一種絕對的多元主義立場與“消極不受拘束”是有內在張力的。一種堅決反對多元主義的一元論立場能否也應該為多元主義所接納呢？假如接納就會導致多元主義的覆滅，假如不接納就會與多元主義立場相牴觸。是以，為了堅持多元性，現代文明的多元主義是保有某種價值底線的，即承認我們配合生涯的價值底線，否則維持多元主義的框架本身就會塌臺，一如魏瑪共和國的掉敗。
對于伯林來說，多元主義立場不成能是絕對的，其價值底線就是對“消極不受拘束”的堅守，一種免于遭包養網到損害的不受拘束（參見同上，第195頁），亦即對“個體不受拘束”的尊敬。伯林把這一不受拘束看得無比主要，但主要的并不在于它處于至窪地位，而在于它應該處于一種基礎性的底線地位。這對于現代文明的發展與創造有著積極的保證感化。只要捍衛這個最低限制的價值，社會的多元價值才幹得以共存。
在這個意義上，“家”哲學同樣采取一種有價值底線的多元主義立場。那么，“家”哲學若何構建這種多元主義的立場呢？“家”哲學作為一種世界觀，反對一種“統一”的本質主義，強調一種“家族類似”的立場，以“全國一家”為其價值指向。伯林的“消極不受拘束”以一種底線方法來承載多元的一切，“全國一家”則以一種多元兼容的方法涵蓋一個“和而分歧”的世界。“和而分歧”分歧于“同而和睦”。在漢語中，“和”與“同”有著清楚區別。“和”如濟五味，和五聲，尋求的是“分歧”之間的“兼容”。在《爾雅》中，“諧、輯、協，和也”（胡奇光、方環海，第47頁）這幾個字都表現在眾多分歧之間的“協調”，這才是“和”的意思。“同”則以水濟水，琴瑟專一，尋求“雷同分歧”。（參見《左傳·昭公二十年》）一味強調“統一”必定強調一元論，“家”哲學對此堅持高度警戒。“家”哲學在多元現實的條件下，起首是承認眾多的“分歧”，但并不是讓“分歧”成為“沖突”，而是在“分歧”之間尋求“協調”。
其三，與相對主義的多元論分歧，“家”哲學采取了一種生態論式的多元論主張。就人類今朝的保存狀況而言，任何一個“個體”都是原生家庭的產物，這里并不存在自立選擇的能夠。所以，“家”是保存論意義上的源初事實，也是“家”哲學的基礎出發點。多元主義在家庭問題上的選擇重要是指“重生家庭”，這似乎是一個個人選擇的問題，有人選擇包養單身，有人選擇丁克，有人選擇異性婚姻，等等。作為對“個體”選擇的尊敬，這種多樣性是可以被承認的；但就人類要保存下往而言，仍然有賴于“家”的組建。在這個意義上，“家”并不是一個不受拘束選擇的對象，除非人類將本身的泯滅作為價值選擇目標。盡管在現實中，“家”可以有各種多元的存在情勢，甚至是某種“殘破的情勢”，其先驗原型卻仍然是人類保存下往的基礎保證。在這個年夜條件下，包養人類天然可以有多元的選擇。
3. 若何面對個體主義
其一，個體主義與“家”哲學有著完整分歧的形而上學預設。個體主義的形而上學預設是一種實體化哲學，而“家”哲學的底色是“身體發膚受之怙恃”，是一種過程化哲學。個體主義在東方有一個從文明到哲學的演變過程，如哈列維（E.Halevi）在1904年說道：“在整個現代歐洲，一個事實是，個人已經具有自治意識，每個人都請求獲得一切其別人的尊敬，他將那些人當作他的錯誤，或劃一的人：……在東方社會中，個人主義是真正的哲學，個人主義是羅馬法和基督教品德觀的配合特點。恰是個人主包養義制造了盧梭、康德、邊沁的哲學中的類似之物，而它們在其他方面都是那樣的分歧。”（哈列維，第555頁）盡管如李文所說，當代包養個體主義的發展似乎已到了無需近代哲學的各種預設而成立（參見李勇，第41頁），但毫無疑問的是，個體主義在東方社會有著漫長的成長史。哈特（H.L.A.Hart）與菲尼斯（J.Finnis）等人的理論似乎無需近代哲學那些思惟資源背書，這也恰好說明個體主義理論有一個邁向獨立自立的過程，有一個從基督教神學到現代哲學的衍化包養網，有一個從天然法到實證主義的轉變。現代哲學談論個體主義當然無須再討論“天然狀態”，但這并不料味著個體主義沒有本身的歷史佈景與形而上學預設。無非現在的理論對于“個體”思惟有更為徹底的感性重構罷了。
在現代社會中，個體主義立場與“家”哲學確定是分歧的。個體主義在現代世界發展出一整套有關哲學、政治、經濟、社會與法令的思惟，給現代社會帶來了宏大變化和成績，但也導致了各種消極后果，包含虛無主義的舒展。這不是“個體”選擇的結果，而是某種理論框架的結構性后果。“家”哲學并不是要給現實中的個人以具體的價值性指導，但它基于本身的形而上學預設，會建構一套紛歧樣的哲學包養框架，以抵御個體主義的消極后果。是以，“家”的形而上學預設就是針對個體主義預設的。當然，現代社會中的“家”會包涵進“個體”的要素。
當李文判斷說，“家”哲學對美妙生涯的描寫以及家庭所承載的規范性含義已經與現實社會脫節時（參見同上，第41頁），他是把現實生涯自己當成了標準。現代世界恰是在沒有“家”哲學的條件下建構起來的，這種“無家”的世界觀框架恰是“家”哲學所質疑的。按康德式的廣泛化原則來推導，完整的個體主義立場對于人類存在將是一種戕害。以完整的個體主義立場，人類將無法延續。
其二，性命是按“個體性原則”來懂得，還是按“延續性原則”來懂得。事實上，對人的保存而言，這兩個基礎面向都存在。但現代世界只強調了“個體性原則”，罔顧了人類保存具有“延續性”這一基礎事實。“家”哲學意在從頭喚醒人的保存中的“世代性”特點。人類的“世代性”不僅僅是代際之間的生養，在“世代性”中也保留著人類保存下往的文明傳承。就此而言，“家”哲學與個體主義并非一種非此即彼的對立關系。除了邏輯上的“非此即彼”，在現實中也存在著“相反相成”的關系，一種彼此成績與彼此制約的并存關系。
在現實世界中，“個體”成長是彼此成績的，還是自我成績的，這并不是一個理論問題而是一個實踐問題，生涯中經常是雙重原因都有。當代東方哲學中的個體主義，長久地傾向“個體”的自我成績，而忽視了“個體”的彼此成績。當構成一種徹底的個體主義之后，也就構成了某種自我掩蔽，忽視了人類保存的“關系性”與“世代性”，忽視了家庭成員之間的彼此成績。是以，“家”哲學的提出是對個體主義的一種補充與制衡。
三. 從厚的文明到薄的哲學：“家”的廣泛意義
李文指出“家”哲學會糾纏于兩個基礎觀點：第一個觀點，家庭是儒家境德傳統的焦點價值，儒家社會應該重建該價值。第二個觀點，家庭是人類品德傳統的焦點價值，人類社會應該重建該價值。（參見同上，第36頁）這似乎是兩種分歧的觀點，一個是區域性的文明主張，一個是全球性的哲學立場；一個繼承的是厚重的文明傳統，一個辨明的是廣泛的哲學觀念。事實上，這并不是一個會令人墮入牴觸的雙重論題。在現代中國，假包養行情如不克不及把“家”作為人類品德傳統的焦點價值講明白，就不成能在儒家傳統的社會再重建該價值。另一方面，假如不深刻儒家傳統的豐富資源，也就不克不及充足論證“家”作為人類品德傳統的焦點價值。這是一個彼此促進的過程。
儒家作為中國文明傳統，確實把“家”作為其焦點價值。不僅這般，在漫長的歷史發展中，儒家還構成了厚重的“家”文明，保有大批的思惟資源。儒家要在現代社會顯示其活氣，確實需求從頭喚醒“家”的價值，“重現儒家哲學的‘家’在人類生涯中的基礎性位置”（同上，第43頁）。在現代社會條件下，這確是漢語哲學應該做的主要任務，也是一項解釋性任務。“家”論題在儒家社會中有豐富的層次感，分歧層次適用于分歧的范圍。從日常生涯到婚喪嫁娶，從政治生涯到全國觀念，從天然生態到天人合一，這更多面對的是傳統的經典，針對的是中國人的文明記憶。
明天，“家”哲學要活著界范圍顯示其意義，最年夜的挑戰就是必須把思惟資源從一種“厚的文明”傳統“轉變”成一種“薄的哲學”立場，使之在廣泛化、往語境化的論述中證成為一個廣泛的哲學論題。這需求我們探討在“厚的文明”背后畢竟有怎樣的哲學邏輯。如前所述，哲學本質上是一項高度反思的往語境化任務，感性尋求的廣泛性是其基礎特征。“家”哲學作為一項辯護性任務，要論述“家”哲學在現代世界中的廣泛意義。基于本身的形而上學預設，“家”哲學樹立起與個體主義預設分歧的世界觀。這是一種幻想化意義的“家”，一種廣泛性意義的“家”。是以，我們需求進一個步驟辨明其與現代生涯的“相關性”，以及它與現代個體的關系。辯護既不是具體生涯層面的，也不是品德或法令層面的，而是純粹哲學層面的。對任何形而上學預設的懸置都是一種幻想。“家”哲學不是要懸置形而上學預設，而是要廓清這種預設。這最終觸及現代社會將若何選擇未來的問題。
“家”作為一種厚的文明傳統，經常處于一種非反思的位置。在傳統社會，個體與家庭常渾然一體、和諧分歧，而現代社會的基礎特征則是一種高度的反思化。在這個意義上，“家”哲學就意味著從前反思的、渾然一體的狀態進進一種哲學反思的地步，需求進一個步驟把文明性原因懸置起來。“個體”曾經從這種渾然的環境中超拔出來而成為一種不受拘束的主體，一部東方哲學史即刻畫了“個體”產生的整個過程，而現在這個渾然的倫理環境“家”自己也需求成為哲學反思的對象，使之變成一種“薄的哲學”。“薄的哲學”并不料味著“家”哲學的單薄，而意味著一種高度的“往語境化”和廣泛化。
“家”哲學之為哲學，是一種哲學的升級版。東方哲學的發展有一個“個體”從家庭的倫理環境中“超拔”出來的過程，梅因（H.S.Maine）稱之為從“成分”到“契約”的過程（參見梅因），這也是現代“主體性”哲學誕生的過程。可是黑格爾深切意識到現代個體—主體的抽象性與空疏性，以及個體作為感情性動物對于依戀的訴求，于是他要將“個體”從頭置回倫理環境，他稱之為“倫理生涯”。他認為這才是現代個體不受拘束的真正實現，而不是一種孤立的異化。這也是黑格爾、海德格爾哲學之所以在中國年夜行其道的緣由。他們的哲學都衝破了單純的“個體—主體”哲學的窠臼，有一種“家園”之感。但很顯然，在東方哲學傳統中，“家”的思惟資源是極其無限的，要發展出一種“家”哲學談何不難。黑格爾從“家”談到“第二家庭”“廣泛家庭”便戛但是止，海德格爾的“家園”（home）卻沒有“家庭”（family）的支撐。
在當代社會再談“家”哲學，并不是要回到陳舊的家庭觀念中往，而是要繼續黑格爾、海德格爾的任務，使現代的、被抽象出來的“個體-主體”從頭認識本身的環境，使現代世界中割裂的主體與倫理環境從頭彌合，從頭回到“在家”的環境。筆者稱之為“歸—家”，一種“出離”之后的“前往”。這是讓現代徘徊無依的“個體—主體”從頭回到一個“溫熱的世界”，使現代性條件下的“個體—主體”得以安頓。筆者始終認為“家”哲學與“個體哲學”并不完整對立。在這個時代提出“家”哲學，就是要充足接收現代“個體—主體”哲學的成績，尊敬每一個個體的不受拘束、權利與尊嚴，尊敬這個感性化的世界。同時，既要重塑“個體”的保存環境，從“親親”出發，對規訓“個體”成長的倫理環境有新的認知與掌握，這就是“家”論題被哲學化的過程；也要重塑“個體”的成長環境，使之與環境不再疏離與對立，構筑一個“溫熱的世界”，使“個體”活著界之中安然如家。
那么，畢竟在什么意義上，我們來推進“家”哲學呢？這是一個逐漸得以辨明、逐漸感性化的過程，筆者認為“家”哲學的論題重要面臨三重擔務。
起首，傳統的“家”思惟在現代社會需求一個感性化與哲學化的過程。在源自“漢語世界”的思惟傳統中，有大批關于家與孝的論述，從《周易》把六合懂得為家到《詩經》對孝的傳頌，從《尚書》堯典論孝到《年齡》中記載的家系宗族，《禮記》更有著豐富的關于冠、婚、喪、祭的論述。（參見孟慶楠，第117—124頁）明天研討這些古典論述，不只是一個思惟史的論題，更要直面熟活世界，發掘出其背后關于“家”的深層考量。從文明傳統看，在儒家傳統中強調“家”與在基督教傳統中強調“家”，有著完整分歧的思慮。在基督教中，一方面，耶穌基督讓人離開怙恃兄弟姊妹來到主的懷抱，這樣才幹樹立起崇奉的配合體。在這個包養過程中，天然家庭是一種阻礙。另一方面，當基督教樹立起來后，它也特別強調“家”是愛的體現，是品德修煉的環境，是靈修生涯的基礎，對于崇奉有一種促進感化。對于儒家而言，“家”是儒家“生生”之形而上學預設的一個現實載體，“家”也是配天祭祖的落實，是“報本返始”的開端，宇宙次序與社會生涯的方方面面都圍繞著“家”而展開，“家”自己就是一個一以貫之的“本體”。
通過深刻的反思，將“家”論題推進到哲學層面只是第一個步驟，感性化任務還需求反思圍繞“家”的概念結構，如對于親親的論述、對于孝悌的懂得，關于仁愛的推恩、關于家庭的教化等。這里有良多任務可以做。這是一項袪魅化、感性化任務，完整可以感性的方法來闡述傳統的觀念，如張祥龍老師通過時間意識來剖析孝的問題，筆者對親親的保存論結構的剖析。（參見張祥龍，2019年；孫向晨，2022年）我們的任務無非是循著東方針對“個體”在幾百年前就已經作過的——把“個體”從一種文明傳統“轉變”為一種“主體”哲學——盡力把作為一種厚的文明傳統的“家” “轉變”成一種薄的、更為廣泛的哲學觀念。明天，已經有太多的希臘概念成為世界性的哲學概念，如理論與實踐、現象與本質等；也有許多印度概念正在廣泛化、全球化，如瑜伽等。漢語世界的概念也應該進一個步驟感性化、抽象化、廣泛化，如“道體”“生生”“親親”“孝悌”“工夫”“境界”等。現在“全國”已經漸漸成為一個大師所熟習的概念，我們的盡力就是使“家”同樣成為一個廣泛性的哲學概念。
其次，借助“漢語世界”供給的豐富思惟線索，給予“家”哲學一種廣泛性的展開。當我們談論“家”對于人類社會的意義時，就要從中國文明傳統關于“家”固包養有的論述中“走出來”，由此展開一個更寬廣的哲學論域，亦即以“家”哲學重構周遭的世界。從存在論層面看，“家”供給了新的懂得視角，如楊效斯老師在他的《家哲學——東方人的盲點》中所展開的“家”的存在論：從年齡、姓名、親情、性別四個維度論述家的存在（參見笑思）；拙作從“生生”到“親親”，從“仁愛”到“世代共在”，從存在的“焦慮”到“在家之樂”，從“籌劃”到觸及“跨世代籌劃”的教-學，論述了人的“活著代之中存在”的基礎結構（參見孫向晨，2018年）。事實上，“家”的存在論層面依然有許多論述的空間。
從倫理學角度看，“家”有著更年夜的論述空間。“家”作為最小的倫理單位，是涵養品德規范的基礎環境；在“家”中的親親之愛是愛的起點，以此為起點可以樹立起推愛和共情的原則。孟子包養網價格說：“言舉斯心加諸彼罷了。故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。”（《孟子·梁惠王上》）這也是漢語世界家—國—全國的社會次序基礎。以“家”的感情作為源發地，對倫理學、德性論會有很年夜的推進。
從認知層面看，“家”也可以有新的論述。筆者曾就世代之間的“教”與“學”有過闡發，楊效斯老師也從認識與學習的微觀環境論述了家的積極感化。其實，在德性認識論、默會知識、行動理論等領域都可以進一個步驟推進“家”的哲學思惟。（參見笑思）在這方面我們同樣有許多可以摸索的理論空間，從最基礎的保存結構、最焦點的感情配合體、最小的倫理單位、人格成長的微觀環境、好處的最小團體，到全國一家的世界認知。這些任務都需求在哲學層面來完成。東方世界借著哲學高度反思的方式完成了對“個體主義”的感性化任務，建構起基于“個體—主體”的現代性哲學觀念，漢語哲學也可基于“家”的理念來拓展對“周遭世界”的懂得。
最后，“家”哲學是現代性救贖的精力氣力。“家”是現代“個體主義”哲學的解毒劑。在“個體本位”年夜行其道的現代社會，復興一種“家”哲學就是為了制衡個體主義的進包養行情逼，消解“個體本位”帶來的消極后果。在東方社會，其歷史發展出一種深摯的個體主義文明，尊敬每一個個體的不受拘束、權利與尊嚴，這給現代社會帶來宏大成績。與此同時，現代世界也表現出一種荒謬、冰涼、冷淡、虛無的樣態。良多哲學家都曾對此作過診斷，這就是現代性危機之地點。從最基礎上講，則是現代性哲學出現了危機。主體性哲學是現代性的基礎，從“家”哲學的視野來看，卻有著最基礎性缺點。笛卡爾的“我思”，其本質是感性的精力才能，它確立了現代主體的基礎特點，但這個主體有諸多缺掉，如缺少感情的維度，認知上有唯我論嫌疑，甚至不克不及面對本身的身體。東方主體性哲學所認知的人的抽像就是樹立在此基礎上的，它是一個感性的、成熟的、個體的抽像，問題在于它無法懂得人的依戀性、感情發生以及愛的成績。“家”哲學可以對此有深刻的反思與批評。
從“家”哲學來看，主體性哲學也缺少面對他者的才能。確實，黑格爾、科耶夫、薩特等哲學都給出了與他者關系的哲學形態，但顯現的多是自我與別人之間的緊張關系。稍有分歧的是，列維納斯認為，別人對自我的限制恰好是人類世界的開端，他者限制了自我肆無忌憚的不受拘束，列維納斯由此看到了他者之于自我的正面效應。從“家”哲學來看，這些他者哲學要么強調“沖突”，要么凸顯他者的“他異性”。事實上，除了他異與生疏，別人還有“親切性”的一面。孔子說“吾道一以貫之”，這個“道”就是忠恕之道，“恕”就是“如他之心”。假如不克不及呈現出“他者”的親切性，自我所面對的就始終是一個緊張的世界，“家”哲學要使之緩和下來。
現代性哲學的另一嚴重挑戰是虛無主義。以現代的流浪感、孤獨感、虛無感等為焦點的所謂虛無主義，本質上是一種源自東方的現代病，在漢語世界中的虛無感是相對單薄的。在中國文明傳統懂得的世界架構中，沒有理念世界，也沒有此岸天主，沒有東方二元分隔的世界；天、地、人“三才”同屬“一個”世界。是以，意義不從此岸求得，不從理念世界求得，而只從“身邊”尋求。這就是“道不遠人”的事理。換言之，“道”就從身邊開始，意義感起首是從夫妻、父子的家庭關系開始的。珍重身體在于敬佩怙恃賜予的身體，尋求成績在于性命延展的榮耀，光宗耀祖；而“平易近胞物與”的幻想，也就是不斷地把本身的“親親”之愛擴充起來，往愛整個世界。在這般這般網絡式的關聯結構中，“家”始終是一個出發點、源發地，意義感需求不斷從此獲得充實與涌現。
東方的精力剖析學說也從另一個層面凸顯了“家”的主要性。自弗洛伊德以來，精力剖析蔚為年夜觀，其基礎共識在于：人格的建構不是一個純粹的自我架構，而是某種家庭關系內化的產物，家庭關系會在個體包養的人格上有所反包養應。當原初家庭環境有所缺掉時，人格會發生誤差，進而喪掉愛的才能。精力剖析的局限性在于，它僅從負面角度呈現出“家”哲學的主要意義。
在“文明”的層面上，并不存在單純的進步，人類陳舊的保存聰明仍然可以在現代社會發揮功效，而不會因為技術的進步被裁減，多樣化的形而上學預設也會重回人們面前。在這個意義上，“家”哲學恰是針對現代性窘境的一種救贖。對于現代性的一系列問題，“家”都可以給出它的無力回應，以溫熱的懷抱擁抱世界。（參見孫向晨，2022年）“歸—家”應該成為現代社會的配合命運。
注釋
[1] “家”哲學被《文史哲》《中華讀書報》評為2021年度“中國人文學術十年夜熱點”之一。（參見《2021年度“中國人文學術十年夜熱點”評選揭曉》）張祥龍傳授作為“家”哲學這一領域的開創者，功莫年夜焉。謹以此文紀念張祥龍傳授的學術貢獻。
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