【姜廣輝、程找九宮格聚會曉峰】先秦尚書學的再認識
先秦尚書學的再認識
作者：姜廣輝、程曉峰
來源：《中國哲學史》2016年2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未
耶穌2016年9月22日
作者簡介：姜廣輝，程曉峰，湖南年夜學岳麓書院。
標題注釋：本文系國家社會科學基金2010年嚴重招標項目“中國經學史”(項目同意號10&ZD058)的階段性結果。
《尚書》于儒家經典中最為陳舊，也最難懂。從語言文字而言，韓愈、朱熹等人已清楚承認它的一些篇章“佶屈聱牙”“已不成解”。而從思惟內容而言，其所記多為上古帝王的為治“心法”，因此為后世學者追溯“道統”“治交流統”的重要憑借。唐代劉知幾對《尚書》評價甚高，認為《尚書》是“七經之冠冕，百氏之襟袖。凡學者必先精此書，次覽群籍。”(《史通》卷四《斷限》)
近現代學者對于《尚書》的研討，年夜體有兩個標的目的，一是關于思惟史的研討，因為學者不克不及完整看懂《尚書》文獻，因此多為尋章摘句、斷章取義式的評論和議論，所作結論或難免偏頗。二是關于語法學的研討，因為所作是純粹語法類型、結構的研討，這對于想要閱讀《尚書》經典文本的讀者而言，還不克不及起到一種“導讀”的感化。職是之故，筆者主張，今后的尚書學研討，應留意思惟史與語言學的結合。
一、《尚書》：一種掉落的“雅言”體系
以筆者之見，中國自古以來的漢語文獻，有三個語言體系：一是以今文《尚書》為代表的“老古文”語言體系；二是年齡末至清末的“古文”(也可稱“新古文”)語言體系，三是晚近的“白話文”語言體系。筆者應用“老古文”和“古文”的提法，是借鑒滿語“老滿文”“新滿文”的概念。
學者早已談到過《尚書》文體的特別性，早在唐代，韓愈《進學解》便稱：“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙。”韓醇注：“聱，《廣雅》謂不進人語也。”韓愈是唐宋古文八大師之首，在他看來，像《尚書》中類似《盤庚》三篇、《康誥》《年夜誥》之類文字，艱澀難懂，已經不克不及融進人們的語言體系之中了。宋代年夜儒朱熹也曾說：“如《盤庚》諸篇已難解，而《康誥》之屬則已不成解矣。”(《朱子語類》卷七十八)有鑒于《尚書》文體的特別性，古人譚家健師長教師曾專門提出“《尚書》體”的概念，獲得學者的贊同①。然愚見以為，此概念尚缺乏以反應《尚書》文體的歷時性特點，以及它與后世成熟古文的嚴重區別，因此特別標出它是與年齡末以后的“古文”甚不雷同的“老古文”。
《尚書》是中國上古時代的歷史檔案文書，記言兼記事。體裁有典、謨、訓、誥、誓、命等。《尚書》所應用的語言重要是岐周地區的方言，因為岐周地區在瑜伽教室西周時為全國的政治中教學間，此地區的方言也便成了“雅言”(正言)，亦即當時的官話。我們本日所見的今文《尚書》所反應的恰是當時“雅言”的語言體系。這種“雅言”的語言體系不僅關乎文字的讀音，也關乎字法(用字習慣)、句法(詞句語法)等。
明天在人們的文明生涯中，通行的是白話文。除少數古典文明研討者之外，社會上的年夜多數人已基礎不懂古文。同理，年齡末以致清末的人們，除少數研討經典的研討者之外，社會上的年夜多數人也已不懂今文《尚書》各篇的語言。關于中國現代白話文的興起，是由于書寫文體與日常語體嚴重脫離，胡適等人極力倡導改變文風，用日常語體的白話寫作，由此而有白話文。可是，畢竟是什么時候，以《尚書》為代表的西周“雅言”體系被一種更為進步的語言體系完整取代了呢?我們判斷這個過程發生在年齡前中期。遺憾的是，關于這段時期的歷史文獻基礎是空缺，我們所熟知的《年齡》《左傳》《國語》《管子》等都是年齡末期以后之人寫的。這些書已經屬于一種成熟的古文文體了。
推測西周“雅言”體系掉落的緣由是：在西周滅亡之后，周平王帶著大量移平易近東遷洛陽。岐周地區為秦人所占據。秦人自發展其本族的文明，底本的岐周文明漸趨式微。《毛詩·蒹葭弁言》稱：《蒹葭》“刺(秦)襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”這是說秦人并沒有繼承周人的文明。而周平王東遷洛陽之后，周王朝逐漸淪落，位置有如小國，掉往了話語權。其原有的文明則能夠被齊、晉等年夜國文明所淹沒。
我們從漢代揚雄的《方言》一書看，即便到了漢代年夜帝國樹立之后，各地的方言區別依然甚年夜。想見年齡初中期諸侯林立之時，各處所言的區別更年夜。可是，年齡時期，在齊國、晉國作為霸主國長期主盟期間，各諸侯國之間頻繁的政治文明交通，經過兩百多年的時間，到了年齡末期催生了一種新的較為通用的語言文明體系，就是我們所看到的孔子、墨子、老子等人的“之乎者也矣焉哉”的語言體系。這種新的語言體系與以《尚書》為代表的語言體系比擬，不啻是那時的“白話文”。
筆者將今文《尚書》“語言”與年齡末之后的“語言”看作兩種語言體系，那為什么兩千多年來無人提出類似的見解呢?筆者以為有兩個緣由：第一是代表中國主流文明的儒學學者一向強調本身是先王文明的守護者和繼承者，儒家經師一代代傳承，年夜體上清楚《尚書》文字的意涵。第二是前人得益于《爾雅》這部訓詁學寶典，學者通過它可以年夜致讀懂這部書。假設沒有這兩個原因，《尚書》忽然被發現于后世社會，那學者視之將不啻“天書”也!
明胡廣《書經年夜全·原序》引南宋葉夢得之語說：“《尚書》文皆奇澀，非作文者故欲這般。蓋當時語自爾也。”這是說，《尚書》所錄乃是當時人的語言，為人所共曉。由于時代變遷，語言改變，后人覺得奇澀難懂了。《尚書》畢竟怎樣難懂，為什么說它與后世古文屬于兩種分歧的語言體系?
為了追索“老古文”轉向“新古文”的過程，筆者選用幾個關鍵字來加以比較：
今文《尚書》和《易經》中皆無“者”字、“也”字，“者”字、“也”字應出現在年齡以后的文本中。
《逸周書》真偽問題，曾惹起學術界的廣泛討論，梁啟超曾說此書“真偽參半”。依筆者的意見，此書是先秦古籍當無疑義，它應該是西周文獻與東周文獻的混編。此中如《祭公》篇，當為西周“老古文”之遺存，《禮記·緇衣》所引《葉公之顧命》便是此篇。而此中的《太子晉》一篇所記內容為師曠與周太子晉(約前565-前549年)的對談，此篇已是典範的“新古文”的文體，太子晉往世時，孔子甫三歲。而這時“新古文”的文體已經成型。
以上述關鍵字的辦法檢驗，《逸周書·祭公》篇有“厥”字4個，“其”字4個，并無“者”字和“也”字，合適西周“老古文”文體的特征；而《太子晉》篇無“厥”字，“其”字13個，而有“也”字3個，“者”字6個，合適年齡末以后“新古文”文體的特征。
當然，我們這樣討論“老古文”與“新古文”的區別，難免太過簡約化。
清代姚際恒曾諷刺偽作《古文尚書》只是簡單模擬，“字法則如以‘敬’作‘欽’，‘善’作‘臧’，‘治’作‘義’作‘亂’，‘順’作‘若’，‘信’作‘允’，‘用’作‘庸’，‘汝’作‘乃’，‘無’作‘罔’，‘非’作‘匪’，‘是’作‘時’，‘其’作‘厥’，‘不’作‘弗’，‘此’作‘茲’，‘所’作‘攸’，‘故’作‘肆’之類是也。”③姚際恒的意思是說，《尚書》與年齡末期以后的古文用字習慣有很聚會場地年夜的分歧，如年齡末期以后的古文當用“善”“信”“其”“故”等處，而《尚書》會用“臧”“允”“厥”“肆”之類字。
其實，姚際恒所舉例字仍嫌過于簡單。筆者瀏覽今文《尚書》一遍，便拈出許多新例證，今列表如下：
此表之列，旨在說明“老古文”之用字教學場地習慣年夜分歧于我們所常見的古文。所舉之例，難免掛一漏萬。而選進表中之字，有許多又是多義字，這里僅列其重要意義。總而言之，這里所談的今文《尚書》字法的特別性，還屬于一種提醒性、表象性的陳述。
其實，以今文《尚書》為代表的“老古文”，還有其句法的許多特別性，此一領域非筆者所長，亦非本書所要討論的內容。有興趣的伴侶可參看錢宗武傳授的《今文〈尚書〉語法研討》一書。
二、《尚書》：一段幸存的上古記憶
《尚書》是關于虞夏、商、周的上古史文獻。若沒有這部書，那中國的文明史會縮短一兩千年。秦始皇焚書，幾乎把這一年夜段歷史完整從中國人的記憶中抹往。而這門學術之所以不絕如縷，傳承下來，完整有賴于秦漢之際的伏勝。鑒于伏勝對傳承中國文明的宏大功績，后來曾有人提議，應該用黃金為他鑄造遺像。⑤
從思惟史的角度來說，《尚書》中有哪些主要的歷史文明資源呢?筆者提出如下幾項：
(一)“堯舜禪讓”
今文《尚書·堯典》等篇中講了“堯舜禪讓”，即堯將帝位讓給舜的工作經過。前輩學者顧頡剛提出“禪讓”是戰國學者想象的烏托邦觀點。筆者認為，關于“堯舜禪讓”這個問題，關系到對上古傳說(口傳歷史)的懂得，也關系到中華平易近族一向推重的“全國為公”的傳統價值觀，有再討論之需要。
顧師長教師不僅否認上古有過“堯舜禪讓”之事，也否認曾有堯、舜其人，甚至認為年夜禹只是一條蟲家教。顧師長教師奉行文獻考證的邏輯，這個邏輯是這樣的：假如或人被視為上古的主要人物，而在可以考信的上古文獻中卻沒有關于他的記載，可以認為此人不曾存在。他認為，堯、舜的名字，不曾在孔子之前的文獻中出現，如《詩經》中只提禹之名，而無堯、舜之名。今文《尚書》中除《堯典》《皋陶謨》二篇之外，也只提禹之名，而無堯、舜之名。堯、舜的名字只是到了孔子的時代才出現。而《堯典》《皋陶謨》等篇，他認為是戰國末期的人所撰作的。所以堯、舜及其事跡是后世學者虛構出來的。
顧師長教師所奉行的文獻考證邏輯是自洽的，他的考證是可以重復的，你依照他的方式再往考證，基礎也是這般。這是值得我們確定的。
問題在于，“堯舜禪讓”是關乎政治權力轉移的嚴重事務，講堯舜，必講“堯舜禪讓”，堯、舜其他可稱道的標識性事跡并未幾。而明天我們能確認的孔子之前的古籍，只要三種：一、今文《尚書》；二、《詩經》；三、《易經》(指卦爻辭部門)。而這三種書皆有特定的體裁限制，并不是通史類著作。今文《尚書》除《堯典》《皋陶謨》之外，重要是以西周為主的歷史檔案，這樣的體裁似乎與“堯舜禪讓”之事“不搭”；《詩經》，是現代詩歌總集，無論是《商頌》《周頌》《年夜雅》、十五國《風》等，都與“堯舜禪讓”之事“不搭”；《易經》是以筮辭情勢呈現的，也與“堯舜禪讓”之事“不搭”。這三部書中，除今文《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》之外，沒有講“堯舜禪讓”之事，甚至沒有講到堯、舜的名字，是可以懂得的。
而此一時期，史官以文字的情勢記錄史事，也只是起步階段，而大批的以文字著書，包含以文字追述以往歷史的時代尚未正式開啟。
顧師長教師關于“禪讓”是戰國學者想象的烏托邦的觀點，與他的“層累地形成的中國古史”的有名假設是連在一路的。他共享會議室曾說：
《詩經》和《尚書》(除首數篇)中全沒有說到堯、舜，似乎不曾了解有他們似的；《論語》中有他們了，但還沒有明白的事實；到《堯典》中，他們的德性政事才粲然年夜備了。因為獲得了這一個唆使，所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯、舜是到年齡末年才起來的。越是起得后，越是排在後面。比及了伏犧、神農之后，堯、舜又成了晚輩，更不用說禹了。我就樹立了一個假設：古史是層累地形成得的，發生的順序和擺列的系統正是一個反背。(顧頡剛《古史辨》第一冊《自序》)
這種上古史觀直到明天仍在歷史學界具有很年夜的影響。而我們認為，顧師長教師根據現代文獻寫本的晚出來否認中國晚期的歷史，這種思惟方式值得再加檢討。
我們了解，世界各個平易近族開始都沒有文字。沒有文字教學不等于沒有歷史。各平易近族晚期的歷史是依附一代一代生齒耳相傳的。文字的發明、完美、普及，以及書寫東西的便利制作，需求一個很長的歷史發展時期。開始人們只是以文字記載切近之事。待此一平易近族文明有了相當的發展之后，才有能夠用文字往追記較遠的歷史。由此而有一個從口傳歷史到成文歷史的過程。《尚書》中常有這樣的話，如《堯典》“曰若稽古”、《洪范》“我聞在昔”、《呂刑》“如有古訓”，表白這些典籍都是從口傳歷史轉化為成文歷史的。
華夏平易近族由于歷史上從未間斷聚族生涯，集體堅持著遠古的記憶。中國上古史多為傳說性質，但這種傳說又與其他平易近族的現代神話傳說分歧，多有遠古社會真實的史影在，乃至現代關于有巢氏、燧人氏、宓羲氏、神農氏、軒轅氏的傳說，多與摩爾根所述東方原始社會各階段的發展相吻合。
其實，今文《尚書》中是有關于堯、舜事跡的記載的，這也就是顧師長教師所說的“《尚書》首數篇”，但顧師長教師為了論證他的“層累地形成的中國古史”的假設，是先把“《尚書》首數篇”消除在外，斷定這些篇章是戰國后期的人撰作的。在他看來，若證明堯、舜的存在，只要“《尚書》首數篇”的證據還不夠，必須《尚書》其他篇也提到，或《詩經》其他篇也提到才算數。
我們承認，今文《尚書》首數篇關于堯、舜、禹等人物及其事跡的記載，不是當時人的實錄，而是后人的追述。但《堯典》《皋陶謨》等篇畢竟成書于什么時代，真的要晚出于戰國末期嗎?《堯典》《皋陶謨》晚出于戰國末期的說法，只是顧師長教師的一個猜測，不曾有任何論證。幾十年來，許多學者信從顧師長教師的見解，但也只是簡單信從，也不曾有任何論證。
我們必瑜伽場地須說，這個見解長短常武斷的。在我們看來，今文《尚書》首數篇，如《堯典》《皋陶謨》等在孔子之前，就已經完成了。根據是什么?
一是根據它的文體。這就是我們在後面所說的，以今文《尚書》為代表的語言體系，在字法、句法上，與年齡末至清末“古文”的語言體系有很是年夜的分歧，我們稱之為“老古文”。而《堯典》《皋陶謨》的書寫年月，雖然有能夠晚于殷《盤》周《誥》的書寫年月，但它是運用“老古文”書寫的則無疑義。若是戰國人所寫，他需求有模擬“老古文”文體的動機。即便有此動機，若勝利模擬“老古文”文體，也并非是一件不難的事。
二是依據諸子百家的資料。顧師長教師有鑒于“《詩經》和《尚書》(除首數篇)中全沒有說到堯、舜”，而否認歷史上曾有堯舜其人，堯、舜、禹及其事跡純粹是年齡末期以后人的誣捏。但先秦諸子幾乎都談堯舜。雖然未必全信任“堯舜禪讓”之事，但還是認為上古曾有堯、舜、禹其人的。這說明，堯、舜、禹及其事跡乃是諸子百家共有的歷史傳說。假如不是這樣，堯、舜、禹及其事跡，乃由一家所誣捏，而為大師所共信，那幾乎是不成能的。
《論語·堯曰》載：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執此中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”又載：“曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。’”這兩段話都是《尚書》中的內容，前者述堯之言，后者述湯之言。這些資料在孔子之前已經存在，而不是孔子的誣捏。雖然這里并未講“堯舜禪讓”之事，但無疑認為堯、舜、禹其人在上古曾經存在。
《墨子·尚賢下》：“昔者舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽。堯得之服澤之陽，立為皇帝，使接全國之政，而治全國之平易近。”《墨子·尚賢下》明確堯舜之間有“禪讓”之事。
近年出土的《郭店楚墓竹簡》中有一篇《唐虞之道》，是贊揚“堯舜禪讓”的。學者多認為此篇是子思一派的文獻，此中說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利全國而弗利也。禪而不傳，圣之盛也；利全國而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者這般。”
《孟子》中有多處談到“堯舜禪讓”之事，如說：“昔者堯薦舜于天而天受之。”(《萬章上》)“舜受堯之全國，不以為泰。”(《滕文公下》)“堯老而舜攝也。《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落。’”(《萬章上》)孟子的根據就是《堯典》。子思、孟子是贊賞“堯舜禪讓”，但“堯舜禪讓”說并非他們創說的，而是先前就有的傳說，至多在孟子之前，《堯典》已經存在。
《荀子》承認堯、舜、禹是上古時期的一脈相承的“圣王”，但在歷史上能否存在“堯舜禪讓”問題，似乎持依違兩可的立場。一方面他批評子思、孟子“略法先王而不知其統”，認為堯、舜、禹之間繼統，是因為舜和禹本來就處于三公的主要地位，繼統是天然而然的，并不是由于堯和舜的“禪讓”。另一方面在他所作的向平易近間宣傳的淺顯歌謠中，宣揚“堯舜禪讓”之事，《成相篇》說：“請成相，道圣王，堯舜尚賢身辭讓。……堯讓賢，以為平易近，泛利兼愛德施均。……堯授能，舜遇時，尚賢推德全國治。……舜授禹，以全國，尚得推賢不掉序。”荀子之所以在向平易近間宣傳的《成相篇》中宣揚“堯舜禪讓”之事，是因為關于“堯舜禪讓”的傳說早已為平易近間所熟習。
以上是先秦關于“堯舜禪讓”的文獻資料。而在戰國時的燕國還演出了一場現實版的“禪讓”。燕王噲(?-前314年)聽信謀臣建議，效法堯讓位于許由、禹讓位于伯益的故事(燕王噲博虛名是真，“讓賢”是假)，讓國于燕相子之(?-前314年)，結果引發燕國內亂內亂，燕王噲、子之皆逝世于這場禍亂之中。燕國讓國所人為形成的禍亂教導了當時的人們，也是以學者一度諱言“堯舜禪讓”之事。甚至將堯、舜、禹的繼統作了1對1教學相反的解釋。如《史記·五帝本紀》正義引《汲冢竹書》云：“舜囚堯于平陽，取之帝。”《韓非子·說疑》有“舜倡(逼)堯，禹倡(逼)舜”之語。
但是，后世也有人懷疑《汲冢竹書》的收拾者作偽，如明代張萱《疑耀》卷六說：“余按《竹書紀年》出于魏晉間，是時魏、晉得國無不篡弒者，知無以自解于世，而逢君之臣偽撰此書，為主分謗耳。”又如清王琦《李太白集注》卷三謂：“六朝君臣之間，多有慚德，乃偽造此辭，謂古圣人已有行之者，以自文飾其過歟?”
那么，實際的情況是怎樣的呢?我們認為，討論這個問題應該結合當時的社會性質來談。現在，我們比後人能更明白地認識當時社會的本質。堯舜時代是原始社會時期，那時人們更重視氏族的群體平安與發展，家庭觀念服從于氏族觀念。公有制尚未產生，國家也沒無形成。堯、舜、禹應該只是部落聯盟的領袖。部落聯盟的領袖是由各部落公發布來的。歷史上關于“堯舜禪讓”的傳說，所反應的恰是中國原始社會時期部落聯盟領袖選舉的“史影”。但這個傳說被年齡戰國時期的各派學者作了分歧的襯著與詮釋，并試圖影響于當時的社會政治。
筆者之所以更信任這種“史影”說，是認為這種“史影”說更合適人類社會發展的普通規律。而《禮記·禮運》所記孔子關于“年夜同”的較為周全的論述，若無原始社會“全國為公”的若干史影，孔子無論多么圣聰，又若何歸納綜合得這般精到呢?《禮記·禮運》云：
孔子曰：“年夜道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所舞蹈教室長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。”
此中所云“全國為公，選賢與能”如此不恰是對堯、舜、禹“禪讓之事”的歸納綜合嗎?當時若無堯、舜、禹“禪讓之事”，孔子的“年夜道之行也，全國為公，選賢與能”，又從何說起呢?
南宋胡安國的《年齡傳》，遭到后世學者的重視，元代以后被作為科舉考試的官方定本。此書甚至與《年齡》三傳并列，被稱為“《年齡》四傳”。胡安國《年齡傳》的一個主要特點就是反復講“全國為公”。但他所講的“全國為公”不是從社會軌制的意義上講的，而是從社會正義的角度講的。他把“選賢與能，講信修好”作為“全國為公”的具體內涵。
有鑒于此，筆者以為，“全國為公”是中華文明的價值幻想，而否認了“堯舜禪讓”之事，就等于間接否認了“全國為公”的價值幻想。
客觀地說，原始時代的“公全國”社會已經一往不復返了，那時的政體和軌制不成能再適用于后世的“家全國”社會。后世如王莽、曹小樹屋丕、司馬炎等以所謂“禪讓”來作為他們篡權的遮羞布。但此后的歷史學家從來就沒有將他瑜伽場地們的行為與“堯舜禪讓”混為一談。
(二)“敬畏”理念
世界上如釋教、道教、基督教等宗教，各自的神話內容、宗教教義、宗教儀式等雖然非常分歧。但卻有一種配合的精力，那就是“敬畏”。作為中國傳統社會主流思惟的儒學沒有類似釋教、道教、基督教那種宗教組織，看上往很不像宗教，但卻保有類似宗教的那種“敬畏”的人生態度。那么，儒學是若何做到這一點的呢?我們以為，《尚書》一書或許能給我們供給它的謎底。
1.“天命”崇奉。從上古以來，中國人就有這樣的觀念，認為天高屋建瓴，時刻注視平易近間，能賞善而罰惡，尤其重視統治者的行為，所以《皋陶謨》陳述堯舜時代的觀念說：“天命有德……天討有罪……”《湯誓》記載商湯伐桀，乃是替天伐暴：“有夏多罪，天命殛之，桀之多罪，天命我誅殛之。”《盤庚》篇記載商王盤庚之語說：“先王有服，恪謹天命。”
周朝樹立后，周人同樣信任“天命”，并用“天命”思惟來解釋周王朝的政策，奉勸殷商遺平易近順應天命，接收周王朝的統治。《尚書·多方》篇載周公以王命告誡殷遺平易近說：“爾乃不年夜宅天命，爾乃屑播天命。”對于周貴族本身，周公則強調繼承先王明德，以保天命之永遠。如《君奭》篇載周通知佈告召公之語說：“天命不易，天難諶，乃其墜命。”這里，周公講“天難諶”，并不是說“天命”不存在，而是不克不及確信“天命”能否永遠會保佑周族人。
2.“天威”觀念。周文明開啟了華夏王朝政治的正統文明，其政治的法理根據即是“天”，而“天”給人的印象，與其說是可愛的，不如說是威嚴的，于是而有“天威”的觀念。
周武王逝世后，周公和召公輔佐年幼的成王。《君奭》篇記錄了周公對召公的談話，此中四次用了“天威”一詞。而在《顧命》一篇中，成王臨終前召顧命年夜臣交接后事，此中也講到“在后之侗(童，指年輕人)，敬迓天威，嗣守文、武年夜訓，無敢昏逾。”在《呂刑》這篇講教學場地刑法的文獻中，也講到實行刑法乃是“嚴敬天威”。對“天威”的敬畏，反應了當時周族貴族之間的一種文明心思。我們以前認為，周族貴族強調“天威”，是為了嚇唬殷商遺平易近和王朝小平易近的，其實周貴族自己也是信任“天威”的。對這種信任“天威”的文明心思，我們不克不及簡單以一種“科學”來對待，應該說，周人對待天然和人事，對于當前和未來懷有一種可貴的“敬畏”心思。
3.教人敬畏。《尚書》作為上古社會的貴族後輩教材，很主要的一點，在于教人要有“敬畏”之心。這種“敬畏”之心，凡是以“敬”“畏”“不敢”等觀念來表述。在我們看來，這種“敬畏”之心乃是中華文明深層意識的表述。
《尚書》對于“敬”的論述，分為“修己之敬”“事天之敬”“臨平易近之敬”“治事之敬”四個方面小樹屋：第一，修己之敬。如《尚書·召誥》說：“王敬作所，不成不敬德。”王者當以“敬”作所，即在任何處所皆不成不敬德。第二，事天之敬。如《立政》篇說：“以敬事天主。”這方面的資料甚多，茲不詳述。第三，臨平易近之敬。中國文明自古以來，便有一種“天平易近一理”的思惟。天心見于民氣，民氣便是天心。有土之君既要“敬天”，也要敬平易近，決不克不及形成君主與國民的對立。《康誥》載成王告衛侯康叔之語說：“敬哉，天畏棐忱，平易近情年夜可見。”意思是：天威雖可畏，常輔至誠之人。觀平易近情即可知共享會議室天心。第四，治事之敬。前人言“敬事”，猶古人言“敬業”。要對所從事的職業持穩重、認真之態度，不克不及出現差錯。尤其是對于關系國計平易近生的年夜事，更不克不及忽視。《尚書》開篇《堯典》即記載堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。”《洪范》記載武王滅商后訪商之舊臣箕子，箕子授洪范九疇，個人空間其第二項即是“敬用五事”，所謂“五事”：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。這是講“敬事”之人所應有的態度。
《尚書》對于“畏”的論述，也有良多。天威可畏，因其可畏而畏之，謂之順德。不以天可畏而不畏之，謂之逆德。殷先王理解畏天威，從而有善德。《尚書·湯誓》載商湯伐夏桀之誓詞說：“予畏天主，不敢不正。”到了殷中宗太戊時也同樣敬畏天威。所以《尚書·無逸》載周公之語說：“我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命。”但是到了殷商末年，紂王無道，無視天之譴告，不畏可畏之天，怙惡不悛，成為惡德之人。
周室代商之后，統治階層特別強調這種敬畏“天威”的態度，《尚書·多士》載成王語說：“惟天明畏。”周貴族通過殷、周鼎革事務認識到民氣向背的主要，小平易近也是碞險可畏的，《尚書·召誥》載召公之語說：“顧畏于平易近碞。”
“敬畏”具體表現為多種“不敢”：第一，不敢違抗天帝號令。這種情況多指王者而言。我們或許可以說，這是統治集團表達其意志的一種奇妙方法，而王者(或準王者)恰是通過類似的方法，借“天威”來增添本身的權威。如《湯誓》載商湯之語說：“予畏天主，不敢不正。”《年夜誥》載成王之語說：“予惟小子，不敢替天主命。”這種方法也就是《周易·觀》卦彖傳所說的“圣人以神道設教，而全國服矣”。第二，不敢背棄先王事業。《周書》中所言之“先王”，凡是是指文王、武王而言。所謂不敢背棄先王事業，其主體乃是指周貴族全體而言的。《年夜誥》載成王之語說：“予不敢不極卒寧王圖事。”這樣一種“不敢”，對后世統治階層而言，即是要固守祖訓，遵守先王所制訂的年夜政方針來管理國家，避免自亂紀綱法式，以免新興政權脫離正常運行的軌道。第三，不敢侮鰥寡。所謂“鰥寡”，概指孤獨共享會議室窮苦之平易近。王者應心存仁愛之心，對之加意體恤，使他們不至流離掉所。王者有此仁心，天然會獲得國人歡心，而得人心所以得全國。所以《尚書》不厭其煩地講述這個事理，如《康誥》載成王告衛侯康叔說：“克明德慎罰，不敢侮鰥寡。”第四，不敢自求安適，不敢沉淪于酒。人之掉德多因誘惑而起，而“誘惑”總與逸樂有關。如耽于安適，沉淪酒色，樂于游遨田獵等，若帝王染此惡習，多懷孕敗名裂、亡國亡家之痛。所以《尚書·酒誥》說：“不敢自暇自逸。……罔敢湎于酒。”
(三)“德治”思惟
“德”在《尚書》中是一個非常主要而凸起的概念，“德”與“力”是相對的，“德”指品德，“力”指實力。殷商后期，周邦逐漸強年夜起來，《左傳·襄公三十年》載北宮文子之語說：“《周書》數文王之德曰：‘年夜國畏其力，小國懷其德。’”這是說，當時周邦既有品德，又有實力。但就《尚書》而言，它重要強調的是修德。“德”與“刑”(或“罰”)也是相對的。在二者之間，《尚書》重“德”勝過于重“刑”(或“罰”)，如《呂刑》說：“有德惟刑。”意思是：必使有德之人為明刑之官。有鑒于此，我們可以將《尚書》的政管理念稱為“德治”主義，《尚書》可以說是中國最早的政治教小樹屋科書。
《尚書》為什么會倡導“德治”呢?這能夠與上古社會統治階級的政治經驗有關，即凡一國的統治者，有德，則會議室出租為國人所愛戴，從而國運長久；元德，則為國人所厭棄，從而國祚不永。這幾乎是一個沒有破例的歷史規律。而王權既然被說成是“天”或“天主”所命，那么，在邏輯上，“天”或“天主”就必定眷顧有德之人，而厭棄無德之人。所以《召誥》反復說：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”周之后世子孫要想延續周之政權，也只要本身“修教學場地德”一條路，即如《召誥》所說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”而在周人那里，“天”或“天主”的立場幾乎與下層國民的立場是同步的，如《文侯之命》所說：“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞鄙人。”
晚期儒家的最高的“德治”幻想是堯舜時期，《堯典》開篇即講：“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章蒼生；蒼生昭明，協和萬邦。”堯能修德以傳染感動、團結全國人，“平章蒼生”，“協和萬邦”，是千古的年夜圣人。“協和萬邦”也是以成為中華文明的焦點價值觀之一。
《尚書》這種“德治”主張影響深遠聚會場地，它成為中國現代政治思惟的一個根深蒂固的歷史觀念。
注釋：
①錢宗武傳授亦認為：“《尚書》的語言古奧、簡樸，是比較特別的漢舞蹈場地語文獻語言。”(見錢宗武《尚書進門》第三章舞蹈教室《尚書的語言特點》，貴州國民出書社，1991年版)。
②《尚書》中“者”僅一見，《洪范》：“五者來備。”錢宗武《尚書進門》指出，《尚書》中“者”尚未出現。此字當是后人竄改。來由是：《后漢書·李云傳》引“五者來備”作“五氏來備”。《荀爽傳》作“五韙咸備”。章懷太子注《史記》此文，“者”作“是”(參見屈萬里《尚書異文匯錄》，臺講座場地灣聯經出書事業公司)；西周今文尚未出現“者”字(《西周金文語法研討》，第203頁)。“者”字在年齡末至清末的古文語法中具有主要感化。今文《尚書》無“者”字，表白西周語言的語法尚不完美。
③轉引自閻若璩《尚書古文疏證》卷八。
④異體字、正訛字，以及常見共享空間的通假字，如割=害(湯湯洪水方割)，恫=痛(乃奉其恫)，害=曷(王害不違卜)，士=事(見士于周)，義=宜(義爾邦君)，刑=型(小平易近乃惟刑用于全國)，單=殫(今惟茲四瑜伽教室人昭武王惟冒丕單稱德)等不列此表中。
⑤元吳澄詩云會議室出租：“前漢今文古，后晉古文今，若論伏勝功，遺像當鑄金。”
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